讀四書大全說·盡心上篇(6)

盡心上篇(6)

　　一八

　　「君子所性」一「所」字，豈是因前二「所」字混帶出底，亦須有意義在。集注雲「氣稟清明，無物欲之累」；語錄謂「君子合下生時，者個根便著土；眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了」。如此，則竟以「所」字作「之」字看。上雲「所性不存焉」，若作「之」字說，則君子之性不存於「大行」，眾人之性存於「大行」乎？「所欲」者，以之為欲也。「所樂」者，以之為樂也。「所性」者，率之為性也。

　　若論「合下生時」，則孟子固曰「人之有是四端，猶其有是四體」，抑曰「人無有不善」，今乃殊異君子之性于眾人，則豈不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天資之美，而作聖之功無有焉，則孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人於攀躋不及之地。是其矜誇詫異，與釋氏所雲「天上天下，惟吾獨尊」者，奚以別焉？

　　若雲氣稟之累，眾人所以不能如君子，孟子言性，從不以氣稟之性為言，先儒論之詳矣。況本文明言「君子所性」，與「所樂」「所欲」一例，則更何天命、氣稟之別？豈眾人之欲樂陷於私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？

　　性者，人之同也；命於天者同，則君子之性即眾人之性也。眾人不知性，君子知性；眾人不養性，君子養性；是君子之所性者，非眾人之所性也。聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實見其受于天者於未發之中，存省其得于己者於必中之節也。

　　「大行不加，窮居不損」，而知其為「分定」者，唯君子知性也；不知，則非得位行志而不足以著仁義禮智之用矣。仁義禮智根心、生色以踐形而形著其化者，唯君子養性也；不養，則四德非不具於心，面、背、四體非不有自然之天則足以成乎德容，而根之既僕，生以槁也。

　　故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨也。知性，養性，是曰「性之」。唯其性之，故曰「所性」。豈全乎天而無人之詞哉！周子曰：「性焉、安焉之謂聖。」唯其「性焉」，是以「安焉」。「性」雲者，聖功之極致也，而豈獨以天分表異求別於氣質之累不累者乎！孟子曰「君子不謂性也」，義通此矣。

　　一九

　　楊、墨所為，正以賊仁、賊義。子莫卻調停，各用一半，只就他二家酌取，則仁、義皆賊矣。道總不恁地。楊、墨以私意窺道，略略見得一端。子莫並不曾用意去窺道，眼孔裡只曉得楊、墨，全在影響上和哄將去。此古今第一等沒搭煞人，故其教亦不傳於後。近日李贄用一半佛、一半老，恰與此人同其愚陋。

　　集注將「中」字「一」字，與聖道之「中」「一」辨，未免帶些呆氣。他「中」只是楊、墨之「中」，「一」只是楊、墨各成一家之「一」，何嫌何疑而置之齒頰！

　　二十

　　盡天下無非理者；只有氣處，便有理在。盡吾身無非性者；只有形處，性便充。孟子道個「形色，天性也」，忒煞奇特。此卻與程子所論「氣稟之性有不善」者大別。但是人之氣稟，則無有不善也。

　　蓋人之受命於天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具於心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！只者「不思而蔽於物」一層，便謂之「耳目之官」；其能思而有得者，即謂之「心官」，而為性之所藏。究竟此小體、大體之分，如言「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，實一貫也。

　　合下粗浮用來，便喚作「耳目之官」；釋氏所謂見性、聞性等。裡面密藏底，便喚作心。禮稱「氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也」。方其盛而有生，則形色以靈，只此是造化之跡，而誠即無不行於其閑；特不可掩者天幾之動，而其為顯之微以體大道之誠者，不即現耳。故從其一本，則形色無非性，而必無性外之形色，以於小體之外別有大體之區宇。若聖人之所以為聖功，則達其一實之理，於所可至者，無不至焉。

　　故程子曰「充其形」。形色則即是天性，而要以天性充形色，必不可於形色求作用。於形色求作用，則但得形色。合下一層粗浮底氣魄，乃造化之跡，而非吾形色之實。故必如顏子之複禮以行乎視聽言動者，而後為踐形之實學。不知朱子何故於此有「耳無不聰，目無不明，口盡別味，鼻盡別臭」之語，極為乖張。疑非朱子之言，而其門人之所附益也。

　　耳之聞，目之見，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一層氣魄之盛者，才用時便是效靈。只此四者，人之所能，禽獸亦未嘗不能。既與禽獸而共其靈，則固已不能踐人之形矣。

　　人之形色所以異於禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在裡面，思則得之，所以外面也自差異。人之形異於禽獸。故言「形色天性」者，謂人有人之性，斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯聖人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡裡面卻空虛不曾踏著。故曰「踐」，曰「充」，與易言「蘊」、書言「衷」一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性；而有理乃以達其氣，則唯盡性而後能踐形。

　　繇此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害於大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。

　　大人省察以成作聖之功，則屏其小而務其大，養其所以充者，而不使向外一重浮動之靈得以乘權。此作聖之始務也。

　　聖人光輝變化，而極乎大人之事，則凡氣皆理，而理無不充者氣無不效，則不復戒小體之奪，而渾然合於一矣。此又大人、聖人，化與未化之分，緩急先後之序也。

　　若夫雖在聖人，其審音、辨色、知味、察臭之能未嘗有異於眾人，而以視婁、曠、易牙，且或不逮焉，則終不於此致其踐之之事。故曰「君子不謂性也」，辨之審矣。

　　二一

　　「中道而立」之中，亦不可將「無過不及」說。此處正好用「不偏不倚」釋之。才有遷就，便偏向一邊，倚著一物也。

　　公孫醜謂「若登天」者，謂四維俱峻，無一處是直入之逕，可容攀援。如說仁處且又說義，說志處且又說氣，說養氣處且又說知言，直恁浩浩地，面面皆從入之逕，面面皆無可專靠著得到的。若諸子百家之說，專主一端，則迤邐說下，便有逕路，只向一頭尋去，企及自易。不知彼異端者，謂之「執一」，執一則賊道矣。

　　孟子之教，正從願學孔子來：博文、約禮，內外一揆而無所偏倚；下學而上達，敦化而川流。學者于此，暫得成章，依然又不曾了竟，且須達去。故以躁心測之，真不知何日是歸宿之地。卻不知豁然貫通之餘，則此下學之川流者，一皆道之實體，何得有所倚而有所廢哉！

　　中斯不倚，不倚則無所廢。所以但務引滿以至於彀率，而不急求其中；必以規矩為方圓之至，而不可苟簡以為方圓也。

　　二二

　　仁山以「知施於動物而不知施於植物」譏釋氏之「不知類」。釋氏之慧者亦曾以此置問，乃未能從此轉歸於正，卻又閃躲去，所以終迷。施于動物而不施於植物，正是知類。此正釋氏不容泯之天理，自然須得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此譏之？

　　植物之於人，其視動物之親疏，此當人心所自喻，不容欺者。故聖人之于動物，或施以帷蓋之恩，而其殺之也必有故，且遠庖廚以全恩。若於植物，則雖為之厲禁，不過蕃息之以備國用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子雖親履其側而不以動其惻怛，安得以一類類之耶？

　　蓋性同者與達其性，故於人必敦其教；情同者與達其情，故於動物則重其死。植物之性情漠然不與人合朕，則唯才之可用，用其才而已。

　　釋氏之病，方在妄謂「瓦礫有佛性」，「無情說法熾然」。幸此一覺，更欲泯亂之，不亦悖乎！

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