讀四書大全說·盡心上篇(3)

盡心上篇(3)

　　六

　　謂之曰「命」，則須有予奪。若無所予而亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必有所予於天也；言凶言禍，必有所奪於天也。故富貴，命也；貧賤，非命也。繇富貴而貧賤，命也；其未嘗富貴而貧賤，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，壽者之命亦要其終而言也。

　　知此，則盜蹠之終其天年，直不得謂之曰命。既不得謂之命，則不須複辨其正不正。自天而言，宜奪盜蹠之生，然而不奪者，是天之失所命也。失，謂忘失之。若在人而言，則盜蹠之不死，亦自其常耳。到盜蹠處，總無正命、非正命之別。盜蹠若早伏其辜，便是「桎梏死」，孟子既謂之非正命矣。盜蹠「桎梏死」既非正命，則其不死又何以謂之非正命乎？

　　總以孟子之言正命，原為向上人說，不與小人較量，而況於盜蹠！孟子之言命，原為有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不於此分明，則看正命處有許多窒礙。桎梏死非正命，盜蹠不死又非正命，不揣其本而齊其末，長短亦安有定哉？

　　俗諺有雲：「一飲一啄，莫非前定。」舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得哄天動地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予；乃當人致力之地，而不可以歸之於天。

　　七

　　小注于「莫非命也」及「得之有命」，皆雲「『命』字是指氣言」。意謂此生死得失之命，或有不當理者，故析而專屬之氣。愚于周易外傳有「德命」「福命」之分，推其所自來，乃陰陽虛實、高明沉潛之撰。則德命固理也，而非氣外之理也；福命固或不中乎理也，而於人見非理者，初無妨於天之理。則倘至之吉凶，又豈終舍乎理，而天地之閑有此非理之氣乎哉！除是當世一大關係，如孔子之不得位，方可疑氣之不順而命之非理。然一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識論之。若其不然，則死岩牆之下非正命矣，乃岩牆之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉！故朱子雲「在天言之，皆是正命」，言「正」，則無非理矣。

　　其或可以氣言者，亦謂天人之感通，以氣相授受耳。其實，言氣即離理不得。所以君子順受其正，亦但據理，終不據氣。新安謂「以理禦氣」，固已。乃令此氣直不繇理，一橫一直，一順一逆，如飄風暴雨相似，則理亦禦他不得。如馬則可禦，而駕豺虎獼猴則終不能，以其原無此理也。無理之氣，恣為禍福，又何必岩牆之下而後可以殺人哉！

　　張子雲：「富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉女于成。」到此方看得天人合轍，理氣同體，渾大精深處。故孔、孟道終不行，而上天作師之命，自以順受；夷、齊餓，比干剖，而乃以得其所求。貧賤患難，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。

　　人只將者富貴福澤看作受用事，故以聖賢之不備福為疑，遂謂一出於氣而非理。此只是人欲之私，測度天理之廣大。中庸四素位，只作一例看，君子統以「居易」之心當之，則氣之為悴為屯，其理即在貧賤患難之中也。理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。八

　　若令孔子處繼世以有天下之位而失其天下，桀、紂自匹夫起而得天下，則可謂此氣之倘然無定，而不可以理言也。今既不然，則孔子之為司寇，孟子之為客卿，亦常也，豈可以其道盛於躬，而責天命之非理哉！桀、紂自有當得天下之理，天亦何得不以元後父母之任授之！彼自不盡其理，則為亡而已矣。

　　一禪一繼，一治一亂，自是天之條理錯綜處。所以易有不當位之爻，而無失理之卦。未濟六位皆失，亦自有其未濟之理。陰陽變遷，原少此一卦不得。此其為道，與天之命人以性，有惻隱則又必有羞惡，有辭讓則又必有是非一理。凡人不可無貴者、富者、壽者，則亦不可無貧者、賤者、夭者。天之命德於人，無擇人，不此獨仁而無義，彼獨義而無仁。則其命福於人，又豈有所擇而必厚之，必薄之也！

　　聖賢于此，唯從本分上看得真，不越位而思，故無怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，則橫謂此氣之推移者無理，離其素位而願乎其外，此小人之所以不知命也。嚴嵩，匪人也，其被罪籍沒日，皂帽布衣，長揖所司曰：「今日依舊還我個窮秀才底本等。」豈君子之于窮約而咎天之非理，曾嵩之不若耶？

　　九

　　「富貴身外之物，得之於身心無分毫之益」，此語說得太褊。尋常老、釋之徒勸人，必如此說。富貴，但求之無益耳，豈以其得為無益哉！若盡其道，則貧賤且有益於身心，而況富貴！易曰「崇高莫大于富貴」，又曰「聖人之大寶曰位」，「何以聚人曰財」。若須弘斯道於天下，亦不得不以此為用。

　　孔、孟之為師，自是後世事，當前卻許多缺陷。「言而民莫不信，行而民莫不悅」，非無益於身也。天下饑，由己饑之，天下溺，由己溺之，天下無饑溺而吾心亦釋，非無益於心也。故自未得者而言，雖不得而吾身心之量不損。若自得者而言，則居位乘權，明治禮樂，幽治鬼神，何一非吾身心之本務，而豈無益也？

　　齊湣王亡其國而三益其帶，紂之言曰「我生不有命在天」，亦但蔑視此富貴為身外物而已。聖賢樂行憂違，道在己，故以求為無益。一曲之士孤保其軀命之身，枯寂之心，則以得為無益。一偏之論，必與道悖。疑此非朱子之言，其門人之妄附己意者也。

　　十

　　甚矣，程氏複心之不思而叛道也！其曰「萬物之生同乎一本」，此固然矣。乃其為之一本者何也？天也。此則張子西銘之旨也。然同之於天者，自其未有萬物者言也；抑自夫萬物之各為一物，而理之一能為分之殊者言也。非同之於天，則一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所與。天有命，而非命即天矣。故萬物之同乎一本者，以天言也。天則「不貳」以為「不測」，可雲同也。而程氏乃曰「其所以生此一物者，即其所以生萬物之理」，則甚矣其舛也！

　　天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說曰「天地與我同根，萬物與我共命」，故狗子皆有佛性，而異類中可行也。使命而同矣，則天之命草木也，胡不命之為禽獸；其命禽獸也，胡不一命之為人哉？使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！

　　夫在天則同，而在命則異，故曰「理一而分殊」。「分」雲者，理之分也。迨其分殊，而理豈複一哉！夫不復一，則成乎殊矣。其同者知覺運動之生，而異以性；其同者絪縕化醇之氣，而異以理。乃生成性，而性亦主生，則性不同而生亦異；理別氣，而氣必有理，則理既殊而氣亦不同。程氏乃曰「一物之中莫不有萬物之理」，則生同而性即同，氣同而理皆同矣。有者無不同，同而後皆能以相有。異端之說曰「若見相非相，是為見如來」；唯相非相，乃如兩鏡相參，同異互攝，而還相為有也。將此物之中有彼物，則附子有大黃之理，虎狼有蝦蚓之理乎？抑蠢物之中有靈物，則梟獍有麟鳳之理，犬牛有堯、舜之理乎？且靈物之中有蠢物，則龜鶴有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？

　　孟子言「萬物皆備」，備於我也。程氏乃雲「所謂萬物皆備者，遺本文「於我」字。亦曰有其理而已矣」，則非我之備萬物，而萬物之備我也。二氣之精，五行之粹，得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異於禽獸者以相治而相統，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物。即以行於人倫之內，君不能以禮使我而我自忠，則君不備臣而我備君；父不欲以慈養我而我自孝，則父不備子而我備父。至誠之動，且不恤他人之能備我與否，而一盡於己，況就彼悠悠無知、駁雜駤戾之物，求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉！故程氏之說，徒務籠罩以浸淫於釋氏，而窒塞乖刺，則莫有甚焉者矣。

　　夫孟子所雲於我皆備之物，而號之曰萬，亦自其相接之不可預擬者大言之，而實非盡物之詞也。物為君子之所當知者，而後知之必明；待君子之所處者，而後處之必當。故鹹之九四「朋從爾思」，而夫子贊之曰「精義入神，窮神知化」，極乎備之辭也。極乎備，則為之坊曰「過此以往，未之或知也」。吾所必知而必處，若其性而達其情，則所接之物無不備矣。無人欲以為之閡，有天理以為之則，則險可易而阻可簡，易簡而天下之理得矣。若烏黑鵠白，鶴長鳧短，蟬之化複育，楓之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而備之，是徒為荒幻而無實。為人臣而思備湯、武放伐之理，為人子而思備大舜號泣之理，則亦裂天理之則而積疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子為之紀，而括其旨於事物之細微，終不侈言飛潛動植之繁蕪，如程氏之誇誕以淪於異端，其旨嚴矣。

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