讀四書大全說·萬章上篇

萬章上篇

　　一

　　舜之處象，與周公之處管、蔡，其所以不同者，先儒論之詳矣。然所謂「管、蔡之叛，憂在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身」，此語亦須分別看，非謂一身小而社稷臣民大也。

　　使象惡得成，則天下且無舜，而昏墊之害誰與拯之！舜之一身所系固不輕，而以亂天下萬世君臣兄弟之大倫者又豈細故！此處只論舜與周公所處之不同，更不論象與管、蔡罪之大小與事之利害。到兄弟之性，更以利害較大小，則已落私欲。若以罪之大小言，象之親弑君親，又豈可以禍不及於臣民為末減哉！

　　聖人之敦倫、盡性，只是為己，故舜於此且須丟抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡，則兄弟為私；以己身之利害視兄弟之恩，則己身為私。總為不可因己身故，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加誅，而且必封之。若其比肩事主而借兵端於我以毀王室，則雖未至有安危存亡之大故，而國法自不可屈。故孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執；若象以殺舜為事，事雖未遂，而弑械已成，其罪固浮於瞽瞍之殺人也遠甚，藉使皋陶欲執之以抵罪，則舜必禁之矣。

　　雖雲聖人大公無我，然到此處，亦須照顧自己先立於無憾之地，然後可以立情法之准。世儒不察，便謂聖人概將在己、在人作一視同等，無所分別，無所嫌忌，但以在彼善惡功罪之小大為弛張，而曰此聖人之以天地為一體者也。為此說者，蔑差等以直情而徑行，其與異端所雲「天地與我同根，萬物與我共命」一流荒誕無實之邪說又何以異！所以聖人言禮，必先說個別嫌明微，以為義盡仁至之效。若於所當避之嫌，一概將在己、在物看作一例，卻向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲橫行，迷失其心。

　　胡文定傳春秋，謂孔子自序其績，與齊桓等，為聖人以天自處，視萬象異形而同體，亦是議論太高不切實處。使孔子視己之績如人之績，美詞序之而無嫌，則舜可視象之殺己與天下之殺其兄者同，則又何待其害及于宗社臣民而始加誅哉！堯授天下於舜，則舜必讓之。如但以社稷臣民為大，則安社稷、綏臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶！

　　象之欲弑舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弑，豈不與管、蔡之流毒者同！將為舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，則漢文之於淮南，且但遷之而未嘗加辟，然且「尺布、鬥粟」之譏，千古以為慚德，然則使周公而身為天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

　　夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，視乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，則得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎無君而又何患乎亂之不治，乃虧天倫以曲全之！是猶剸首以救膚，割肌以飽腹也，不亦傎乎！

　　二

　　「百姓如喪考妣，喪如字，謂以父母之服服之。四海遏密八音」，書有明文；「帥天下諸侯為堯三年喪」，孟子之釋書又已分曉。古者民不得稱百姓，至春秋時始通稱之。古之言百姓者，皆賜氏而有姓者也。周則大夫世官而賜氏，夏、商以上，唯諸侯為有姓。「如喪考妣」者，即所謂「帥天下諸侯為堯三年喪」也。若甿黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之節文，與諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪其母、支子之不主祭一例。故曰「刑不上大夫，禮不下庶人」。

　　且禮也者，文稱其質，物稱其情者也。天下之大，萬民之眾，知愚賢不肖之雜，即有君如堯，可以感其哀於倉卒，而必不能固其情於三年。民之質也，雖企及而必不逮者也。乃驅天下而服三年之喪，保無有斬衰菲屨，縱飲狂歌，以絰舞而以杖鬥者乎？則是亂禮喪真，而徒媟其君親矣。故于禮無庶人服天子之文。其言「百姓」者，實諸侯也。漢文短臣子之喪，而反令庶人同制二十七日之服，薄於親而厚於疏，亂上下之別，其悖甚矣。南軒以「天下臣民」為言，亦未可與言禮也。

　　三

　　「人君為不善，而天命去之」，於命言之，則非正命，於天言之則自正；於人之受命而言之，則非正，於天之命人而言則正。「惠迪吉，從逆凶，作善降之百祥，作不善降之百殃」，此正天命之正也。南軒於此，辨得未精。舜、禹之相歷年多，自是正；堯、舜之子不肖，自是不正。故朱子說「本是個不好底意思，被他轉得好了」。總之，正不正，只可於受命者身上說，不可以之言天，天直是無正無不正也。

　　故幹之四德，到說「貞」處，卻雲「各正性命」，亦就人物言正。天地「不與聖人同憂」，本體上只有元亨，到見功於人物上，方有利不利、貞不貞。利貞於此者，或不利不貞於彼；利貞於彼者，或不利不貞於此：天下無必然之利，一定之貞也。

　　堯、舜與天合德，故於此看得通透。子之不肖而不傳之，本不利而非正，卻順著天，用他所利所貞者，吾亦以之利而得其正，則所謂「各正性命，保合太和，乃利貞」矣。

　　然此道唯施之子則可，若舜之于父母則不然。「號泣於昊天，于父母」，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或順天，或相天，一受之以正耳。

　　若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天無正無不正，故曰「莫之為而為，莫之致而至」。有為有致，而後可以正不正言也，天豈然哉！

　　四

　　論舜、禹、益之避，集注「深谷可藏」四字大啟爭辨，自是立言不精。此豈避兵、避仇之比，且「南河之南」更有甚山谷如仇池、桃源也？

　　朱子抑雲「禮之常也」，乃是定論。自堯以前，帝王亦皆傳子，到堯時始有此君禪相攝之事。則三年喪畢，總己事終，自不得不避者，禮之正也。天下諸侯將迎推戴而出，自是奇特，非禮之所恒有；則亦舜、禹、益之所不謀。既必不冀望，亦不須防備。君有適嗣之可立，己亦有先君之顯命，兩者俱有可立之理，自無心於去留，一聽之天人而已，何容心焉！

　　想來，「有天下而不與」之心，亦如此則已純乎天理而無可加矣。朱子卻又深說一步，雲「唯恐天下之不吾釋，益則求仁而得仁」，則又成矯異。夫舜、禹豈求仁而不得仁乎？若必以天下之吾釋為幸，向後堅臥不起，又誰能相強耶？

　　堯、舜禪授之說，愚于尚書引義中論之頗詳，想來當時亦不甚作驚天動地看。唯其然，故益之避亦甚尋常，天下之不歸益亦甚平淡。此處正可想古之聖賢廓然大公、物來順應之妙。若謂「唯恐天下之不吾釋」，則幾與越王薰穴、仲子居於陵一樣心胸。雖可以砥礪貪頑，而不足與于天理、人心之至。聖賢心跡，與莽、操、懿、裕天地懸隔，不但相反而已。

　　欲知聖賢者，當以季劄、子臧、漢高帝、宋孝宗、諸葛孔明、郭子儀一流作對證，揀出仁至義盡來，方有合處。

　　五

　　或問「朱、均不順」一說，極為俗陋，羅長源作路史，似亦為此所惑。舜、禹當年是何等德業，朱、均雖不肖，固亦不得不服矣。劉裕心同懿、操，唯小有功于晉耳，然當其自立，晉恭帝且欣然命筆草詔，況聖人乎！有天下而為天子，不是小可事，雲「不順」者，乃似朱、均可以手攬而襟系之者然，真三家村學究見地也！上世無傳國璽如漢元後之可執留者，不成朱、均介馬孤立，大聲疾呼以爭於眾曰「我欲為天子」邪？俗儒樂翹異以自鳴，亦不知量而已。

　　六

　　慶源「遠而去，近而不去」之釋，兩「而」字下得不分明。此是通論聖人處。未仕之前，就之為近，不就為遠；既仕之後，義不可留則去，道有可行則不去。倘作一串說，則不特孟子為敷衍駢贅之句，且既已遠矣，蓋未嘗來，而何得言去？方其近也，且自立於可去、可不去之勢，而亦何得遂定其不去邪？

　　七

　　呂氏說有命、無命處，極精當，正從孟子「求之有道，得之有命」上體出，顯義、命之異而後見其合。南軒雲「禮義之所在，固命之所在」，雖與呂氏小異，然亦以見禮義之所不在，便命之所不至也。

　　新安錯看「得之不得曰有命」，將不得亦作命說。不知「命」字自與「理」「數」字不同，言命，則必天有以命之矣。故中庸注、錄以差除、誥敕擬之。既不得矣，則是未嘗命之也。

　　孔子曰「有命」者，謂我若當得衛卿，天自命之也。「得之不得曰有命」者，言當其不得，則曰我若當得，則天自命我，而今未也。故曰「求之有道，得之有命」。道則人有事焉，命則天有事焉之詞。若不求，則不可以道言；不得，則不可以命言矣。

　　或疑孔子以道之將廢為命，孟子抑曰「莫非命也」，則不必受命得位而後可以命言矣。乃孔子之言廢者，則既得而復失之詞。孟子之言「莫非命」者，則以言乎吉凶禍福之至，猶朝廷之一予一奪皆有誥敕以行其令也。唯吉凶禍福大改異處，故以天之有所予奪者而謂之命。若人所本無，因不予之，人所本有，因不奪之，君子于此，唯有可行之法而無可受之命，故謂之曰「俟」。俟者，未至之詞也。藉當居平無得無喪之時，而莫不有命，則更何所俟哉？故生不可謂之命，而死則謂之命，以其無所奪、有所奪之異也；不得不可謂之命，而得則謂之命，以其無所予、有所予之異也。

　　若概乎予不予、奪不奪而皆曰命，則命直虛設之詞，而天無主宰矣！君子之素位而行，若概乎生與死、得與不得而皆曰有命，則一切委諸大造之悠悠，而無行法尊生之道矣！且不得而亦言命，則是得為常而不得為非常。君子而以非常視不得也，又豈非據願外以為固有、驚寵辱而生怨尤也哉！

　　天既生人以後，士則學，農則耕，天子之子則富貴，士庶之子則貧賤，日用飲食，一切尋常事，都不屑屑勞勞授之以命，而唯人之自為質。此天之所以大，而人之所以與能也。世俗不知，乃雲一飲一啄，莫非前定，於是有啖鱠餐糕、破枕蹂花之誕說，以恣慵惰放逸者之自棄。使然，則立乎岩牆之下亦無不可，而其自雲「知命」者，適以為誣命而已矣。是與於無命之甚者也，而況義乎！鑒於此，而後知呂氏立說之精。

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