讀四書大全說·離婁上篇(2)

離婁上篇(2)

　　七

　　粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無道之天似以勢言，實則不然。既皆曰「役」，則皆勢矣。集注雲「理勢之當然」，勢之當然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去，已極分明。

　　「小德役大德，小賢役大賢」，理也。理當然而然，則成乎勢矣。「小役大，弱役強」，勢也。勢既然而不得不然，則即此為理矣。

　　大德大賢宜為小德小賢之主，理所當尊，尊無歉也。小德小賢宜聽大德大賢之所役，理所當卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢。勢無不順也。

　　若夫大之役夫小，強之役夫弱，非其德其賢之宜強宜大，而乘勢以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無以異於強大，藉複以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無道之弱小，而無強大者以為之統，則競爭無已，戕殺相尋，雖欲若無道之天下尚得以成其相役之勢而不能。則弱小固受制於強大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢之順者，即理之當然者已。

　　曹操曰：「使天下無孤，則不知幾人稱帝，幾人稱王。」自操言之，固為欺淩蔑上之語，若從旁曠觀，又豈不誠然耶？是雖不得謂強大之役人為理之當然，而實不得謂弱小之役於人非理之所不可過也。故本文雲：「小役大，弱役強，天也。」自小弱言之，當役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無道之天唯勢，亦明矣。

　　雙峰以勢屬之氣，其說亦可通。然既雲天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？

　　有道、無道，莫非氣也，此氣運、風氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。故曰：「斯二者，天也。」使謂泰有理而非氣，否但氣而無理，則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理，無道為氣，其失明矣。

　　若使氣之成乎亂者而遂無理，則應當無道之天下，直無一定之役，人自為政，一彼一此，不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無理之氣，天地之閑即或有之，要俄頃而起，俄頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠。百年而不返，則天地其不立矣！

　　理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂時，如飄風飄[驟]雨，起滅聚散，回旋來去，無有定方，又安所得勢哉！凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。

　　八

　　言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。

　　雙峰錯處，在看理作一物事，有轍跡，與「道」字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之侀。故雲「天下有道」，不可雲「天下有理」。則天下無道之非無理，明矣。

　　道者，一定之理也。於理上加「一定」二字方是道。乃須雲「一定之理」，則是理有一定者而不盡於一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無道之理為有道之理，而當其未足有為，則逆之而亡也。孟子於此，看得「勢」字精微，「理」字廣大，合而名之曰「天」。進可以興王，而退可以保國，總將理勢作一合說。曲為分析，失其旨矣。

　　九

　　「安其危，利其災，樂其所以亡」，自是三項人。國削兵釁，猶自偷一日之安者，「安其危」也。能為國家之災害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，「利其災」也。荒淫暴虐，為酒池、肉林、瓊林、大盈者，「樂其所以亡」也。

　　不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自強於政治，故「安其危」。貪利樂禍，小有才而忮害無已，故「利其災」。嗜欲蔽錮，沉湎而不知反，故「樂其所以亡」。三者有一，即不可與言矣。

　　如宋理宗亦無甚利災、樂亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動。梁武帝未嘗安危、樂亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故雖自憂其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，則人言又何從而入？若唐玄宗之晚節，未嘗安危而利災也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以征聲逐色之歲月，故言之而必不聽。

　　三者有一，則必至於亡國敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災沉溺嗜欲樂亡者而言之，則統為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。

　　雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與集注「心不存」之說相為吻合。乃集注「心不存則無以辨於存亡之著」一語，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國家者，若問他仁義之心在腔子裡與否，則無論「三月不違」，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有餘者，則未能仁而猶不至於不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！

　　心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，並知覺運動之心而亦喪也。昏惰、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血氣，只堆垛向那一邊去，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而祗以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之蚤歲固然，正伊尹、周公陳善責難之幾也，何遽雲不可與言耶？

　　十

　　「反身而誠」，與大學「誠意」「誠」字，實有不同處，不與分別，則了不知「思誠」之實際。「誠其意」，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動。在意發處說誠，只是「思誠」一節工夫。若「反身而誠」，則通動靜、合外內之全德也。靜而戒懼於不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎於隱微，使此理隨發處一直充滿，無欠缺于意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用於身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也。

　　唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也。必求其反，則中庸之所雲「不誠無物」者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。朱子曰：「不曾虧欠了他底。」又曰：「說仁時恐猶有不仁處，說義時恐猶有不義處，便須著思有以實之。」但依此數語，根究體驗，自不為俗解所惑矣。

　　大學分心分意於動靜，而各為一條目，故於「誠其意」者，說個「毋自欺」。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾淩奪其心，故曰「毋自欺」，外不欺內、賓不欺主之謂也。

　　今此通天人而言誠，可雲「思誠者」人不欺天，而「誠者天之道」，又將謂天下誰欺耶？故雖有誠不誠之分，而無欺偽之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。了然此有無、全欠之在天下，固不容有欺而當戒矣。

　　「誠者天之道也」，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰「誠」；本無所謂偽，則亦無有不偽；本無偽日，故此日更非不偽。乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可雲「無偽者天之道」也，其可雲「思無偽者人之道」乎？

　　說到一個「誠」字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一於善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。但可名曰「有恆」。故思誠者，擇善固執之功，以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達於變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠。即是「皇建其有極」，即是二殊五實合撰而為一。

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