讀四書大全說·滕文公上篇(3)

滕文公上篇(3)

　　八

　　大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦說個梗概耳。如周禮言不易之田百畝，一易之田二百畝，再易之田三百畝，則其廣狹不等，溝澮、塗徑，如何能合井字之形！故朱子雲「恐終不能有定論」。

　　至如袁氏以殷家一夫七十畝，八家於八百畝之中以二百四十畝為萊田，則以遷就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以「七熟、三萊」之法准之，則下地之宜一易、再易者，名雖七十畝，而實或五十畝，或三十三畝；上地之不易者，又無故而棄三十畝之腴土於不耕也。

　　想來黃帝作井田時，偶於其畿內無一易、再易之田，區畫使成井形。殷、周以後，雖其溝洫、塗徑用此為式，若其授田之數，則八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至於七十、百畝，殷所以少而周所以多者，真不可曉。則或七十、百畝者，亦夫田賦稅之法，而非果限諸民也。周既增殷三十畝，則經界必須盡改，其煩勞亦已太甚；而漸次推移，則有棄其故壤而授田於百里之外者，得無有捐墳墓、異風土之悲乎？

　　考諸考工記，匠人治野之事，既常立一官以司之，而執其功者，取諸公旬三日之役。意者近或十年，久或數十年，有須改正者，則為之改作。故孟子言「暴君汙吏，必慢其經界」。慢者，不修理改正之謂也。其法，想亦與今法十年大造黃冊，推收過戶之制略同。但在井田，則須加一番土功爾。

　　大要作一死「井」字看不得。所謂一夫百畝者，蓋亦百畝一夫之謂。從田立戶，而非必因戶制田也。周禮考工及何休、鄭玄諸說，亦只記其大略，到細微處，又多齟齬。更不可于其閑曲加算法，遷就使合。有所通，則必有所泥。古制已湮，闕疑焉可矣。

　　九

　　龍子想亦是孔子以後人，觀其文辭，自非西周以上人語。林氏謂以言當時諸侯用貢法之弊，甚為得之。若謂夏後氏之貢即有糞田不足、稱貸而益之害，則懸揣千年之上，亦安知其有老稚轉死之慘，而代之流涕以談耶？

　　以實求之，助之異于貢者名也，而實無異也。孟子曰「其實皆什一也」，以言其無異也。尋常說助法用民之力，而不取其財。乃民之財何從而得之？亦不過取諸其力而已矣。可耕之時，能耕之人，通計只有此數。以其九之一而治公田，則於以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又豈不可以多得哉？未見農民之有餘力暇晷而以唯上之用也。

　　變貢為助，只是做教好看。故曰：「夏尚忠，殷尚質，周尚文。」質雖簡于文，而較忠則已多曲折矣。上之宜取於民，義也。其所取於民者，為其力之所獲，又均也。實同，而為著其名曰，非有所取於爾也，特借爾之力而已矣，此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分，自天顯民只之大常，更何用如此之回護耶？

　　唯於助法既壞之餘，反而用貢，以恝處人上、不課勤惰、不恤勞苦、不辨凶豐之官吏而刻責於民，則其為害如此。若貢法既壞之餘，又從而改助，其誣罔農民而以恣農官之漁獵，更有不可言者矣。

　　總之，法之既壞，且務與收拾整頓，以求其安。若人心已敝，勢重難返，而不揣其本，區區辨法制之得失，以驅疲民而數改之，則其為禍尤烈。井田者，軒轅氏之良法也，歷久已弊，而禹改為貢，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而諸侯不能率從，故變助而貢，有如龍子之所譏。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使複變而助，其不為王莽者幾何矣。此論古者之不可不知也。

　　十

　　「不暇耕」，以勢言；「不必耕」，以理言。雲「獨可耕且為與」，雲「是率天下而路也」，皆言勢之不暇耕也。不暇為而為之，為陶冶則害於耕，猶耕害於治天下也。是勢之不暇者，亦理之不可也。雲「有大人之事，有小人之事」，雲「或勞心，或勞力」云云，是「天下之通義也」，皆言理之不必耕也。不必自為而後用之，而非以厲農夫，猶不妨以倉廩府庫自養而得人以仁天下，為則天以君天下之大德，不得以百畝而分其憂也。是理之不必耕者，實義之不可耕也。此孟子兩頭分破許行處，讀者須與分曉。

　　集注雲「不惟不暇耕，而亦不必耕矣」，乃承上轉入「堯以不得舜」一段線索。慶源于後段亦雲「不暇耕」，則埋沒殺「天下之通義也」一段正理。然則使其暇耕也，遂將廢君道而滅尊卑之義哉？後段言「亦不用於耕」，謂雖暇用而亦不用也，與上言「而暇耕乎」、「雖欲耕得乎」自別。

　　一一

　　集注雲「放逸怠惰而或失之」，似於「飽食暖衣」四字斷句，「逸居」連下「而無教」五字作句。以文義求之，非是。逸居者，即所謂人得平土而居之也。

　　逸之為言，安也，非放也。「放佚」之佚，從人從失。此「逸」字，自對勞而言。上巢下窟，禽獸逼人，遷徙構架，驅避禽獸，則居之不安。人之得「飽食暖衣」者，後稷樹藝之功；得「逸居」者，禹平水土、益驅禽獸之功也。此六字統結上文，轉入「無教」去，見衣之、食之、居之，道各得矣，而聖人之憂猶未已也。不然，則安逸以居，豈便近於禽獸？五品之教，亦非必有大勞焉；而禽獸之躑躅內步於榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同於人也。

　　一二

　　欲辨異端，亦必知其立說之始末，而後可以攻之。許行之齊物，齊市物之賈也。莊子以「齊物論」名篇，則謂物論之是非，當任其自鳴於天地之閑，而不足與較同異也。「物論」二字一連讀，「齊」字微斷。慶源以莊、許齊物為同旨，則似生來不曾見莊子，聽得說莊有此篇題，謬猜作「齊物之論」，豈不令莊子笑人地下！雙峰說許行似老子，亦錯。許行微似墨者，皆無君故然。史遷所紀九家，道家，老、莊也，墨家，墨翟、禽滑厘也，許行則所謂農家者流爾。

　　一三

　　夷子二本之旨，注、錄俱未看出。朱子雲「何止二本，蓋千萬本也」，則既不知墨，而於孟子之言亦礙。夫苟千萬其本，則是散漫無本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子無本耶？

　　邪說之立，亦必有所以立者。若無會歸之地，則亦不成其說。墨之與儒，公然對壘者數百年，豈漫然哉？天地之閑，有正道則必有邪徑。以尋常流俗，只是全不理會道理，及至理會道理，劈頭一層便得個稍寬一步、稍深一步見解，苟異其昔日之醉夢無覺者，遂不審而以為至極，而喜其乍新，利其易致，遂相驅以從之。此邪之與正，自有教以來，只是者個窠臼。與聖道亢衡而爭，在漢以後為佛，在漢以前為墨，其實一也。

　　佛雖出於西夷，而引伸文致之者，則中國之人士也。墨衰而佛盛，蓋移彼成此，枝葉異而根柢同爾。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其見諸用者也。若其持之以為體者，則二本是已。

　　聖人之道，從太極順下，至於「乾道成男，坤道成女」，亦說「人受天地之中以生」。然曰「乾道成男，坤道成女」，則形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之幹與父之幹，地之坤與母之坤，其理一也。唯其為天之幹、地之坤所成，則固不得以吾形之所自生者非天。然天之幹一父之幹，地之坤一母之坤，則固不得以吾性之所自成者非父母。故西銘之言，先儒於其順序而不逆、相合而一貫者，有以知夫橫渠之深有得於一本之旨。

　　若墨之與佛，則以性與形為二矣。性與形二者，末之二也。性受於無始，形受于父母者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄託和合以生，不足以大而亦妄。性本於天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子猶鄰之子也。物所同者，則釋氏所謂萬物與我共命也。故從其大本而真者視之，無所別也，安得異愛親於愛人物也？至於父母之使我有是形，雖未嘗不為之本；乃一妄之興，如漚之發，而赤白和合，與妄相吸，因有此粉骷髏、臭皮囊之身，束我於分段生死之中；則其本原以妄立，而其末亦無非妄矣。若執妄末以區宇於妄本之所生，「區宇」說出楞嚴。橫據異同，視鄰子不若兄子，則是逐妄末以堅其妄本，而喪其真本也。故生則愛之，惟其性之存也；死則棄之，墨薄葬，佛茶[荼]毗。惟其形之賤也。形本妄而銷隕無餘，故生不以形。性恒存而生滅無異，故死亦有覺。故薄葬、尚鬼之說立焉。

　　要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來面目，則父母何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當與糞壤俱捐。其說大都如此。蓋惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。

　　形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。繇近以達遠，先親而後疏，即形而見性，因心而得理。此吾儒之所為[謂]一本而萬殊也。

　　然唯盡性至命、依中庸而行素位之君子，然後能擇而守之；而非彼乍出於利欲昏呶之中，才得脫灑便住下不進，妄謂已得者之所能知也。發其藏，知其所據者如此，墨、佛之妄，不訊而伏其辜矣。惜乎先儒之欲詰盜而不獲其贓也，徒懸坐之曰「千萬其本」，彼豈服哉！

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