讀四書大全說·公孫醜上篇(6)

公孫醜上篇(6)

　　二一

　　納交、要譽、惡聲，便說是「人欲之私」，亦不得。上蔡之說太高著，高過則無實矣。孟子之意，特以此三者之心，原不與乍見孺子入井時相應，故所感值其所通，惻隱之心生，而三者之心不生也。

　　乃其必言非此三者，則以如救孺子，則須有此三種利益，固其功之所必收，而非乍見之頃有心期待而得耳。若以此為人欲之私，則子貢贖人而卻其資，孔子不應非之。且不救人之聲，惡聲也；惡聲可惡而惡之，又豈非羞惡之心乎？

　　上蔡之意，若將以此分王霸之誠偽。然霸者之疵，乃在攬著未有之事以鬻仁義，若伐原示信，到底無益有損。若其覿面相遇、發不及慮之時，亦未便起功利之想。不然，則豈桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍見孺子入井時而不得耶？

　　雲峰雲「稍涉安排商量，便非本心」，則尤陷溺異端而大違聖教矣。孟子到底也須說個「擴充」。擴充之功，乃以會通四端而經緯萬善，究莫非天理之固然。且如乍見孺子將入于井，便有怵惕惻隱之心，及到少閑，問知此孺子之父母卻與我有不共戴天之讎，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？而孔子所謂「可逝也，不可陷也」，又豈不安頓自身而排置得所乎？惻隱之心，元與羞惡、辭讓、是非，同條互用，那得只任此一念一直做去，更無回顧？且此章言不忍人之心裡面便有不忍人之政，則先王所以定上下之交，永夙夜之譽，遠不仁之聲者，鴻名大業，俱在裡許。若只許直用，不許商量安排，則只消此心已足，而何以又雲有政耶？

　　聖賢帝王之學，元無孤孤另另作一條白練去之理。不用商量者，釋氏之所謂「驀直去」。不用安排者，又莊子之唾餘耳。故曰雲峰之說，陷溺異端而大違聖教也。

　　二二

　　朱子「動處發出」一段文字，有一部全易在內。易說「大哉乾元，萬物資始，雲行雨施，品物流形」，又雲「複其見天地之心」，只是此理。動便是陽，靜便是陰。從其質而言之，則為陰陽；從陰陽之所自生者而言之，則只是動靜。陰在天地，也未便是不好底。動以出，靜以納。出者所以虛而受納，納者所以實而給出。故曰「立天之道曰陰與陽」。然到生物之化上，則動者生也，靜者殺也，仁不仁亦遂以分矣。

　　聖人官天府地，自知擇而用之，所以「立天下之大本」、「知天地之化育」，須作兩項說。「立天下之大本」，則須兼動靜而致功，合陰陽以成能。喜怒哀樂未發處，必肖天地之動靜無端，納以實而善其出。若其「知天地之化育」，則只在動處體會，以動者生而靜者殺也。

　　又曰：「立人之道曰仁與義。」仁與義卻俱在動處發見。從動中又分此兩支：仁，動之靜也；義，動之動也。義雖以配肅殺，然其殺也，亦羞惡極至之用，非與天地之無所羞惡而殺者同。故殺人刑人，而不因於己所甚羞與所大惡，則必殘忍凶酷之徒矣。

　　「維天之命，於穆不已」，只是動而不已。而動者必因於物之感，故易言「感而遂通天下之故」。即此是天地之心，所謂「一陽來複，數點梅花」者是已。樂記以感而遂通為性之欲，便大差謬。所以他後面說「物至知知」一段，直入異端窟臼裡去。聖賢以體天知化，居德行仁，只在一「動」字上。故惻隱、羞惡、辭讓、是非之不相一而疑相礙者，合之於動則四德同功矣。

　　且如此章上言內交、要譽、惡聲，在乍見孺子入井時用他不著，若靜中豈無此三者？亦豈遽成大過？只為動處不與此事相應，則人固有之心便不向那邊動；若本非所動而強為之，則是霸者之假仁。若恰好當機而動，便盡商量其宜，安排得當，正以盡此心之大用。故即納交、要譽、惡聲之心，遇彼恰好用著處，亦即以從彼動者為正，而怵惕惻隱之心，在彼又為不相交涉。此中內外感通、良心各見處，只在當念自喻，不可懸揣與判王霸之分。

　　若見大賓時，內交之心，從中而發，便是禮之端；不韙之聲，思以避之，便是義之端；畏鄉党之清議而思得盛名，便是智之端。此唯「要」字有病，「譽」字自無嫌。唯孺子入井之時，非彼三者之動幾，故孟子別言之。雖在人欲橫流之人，亦未有從彼發者。天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動幾自應。此天地聖人之所不能違，而一切商量安排，皆從此而善其用。故君子之致其功者，唯慎諸此之為兢兢也。

　　二三

　　「心統性情」，「統」字只作「兼」字看。其不言兼而言統者，性情有先後之序而非並立者也。實則所雲「統」者，自其函受而言。若說個「主」字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。

　　乃孟子此言四端，則又在發處觀心、繇情以知性、繇端以知本之說。蔡西山竟將「端」字作「尾」字看，固是十分膽識。但就眾人全體隱晦、僅有此心言之，則為尾。若先王全體此心，則如火炎昆岡，水決金堤，通梢一致，更無首尾矣。

　　抑此但可雲從情上說心，統性在內。卻不可竟將四者為情。情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可於情說心；而其體已異，則不可竟謂之情。

　　若張子所謂「心統性情」者，則又概言心而非可用釋此「心」字。此所言心，乃自性情相介之幾上說。集注引此，則以明「心統性情」，故性之於情上見者，亦得謂之心也。「心統性情」，自其函受而言也。此於性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體、心為用也。仁義禮智體，四端用。

　　要此四者之心，是性上發生有力底。乃以與情相近，故介乎情而發。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒。性本于天而無為，心位於人而有權，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為情之貞而作喜怒哀樂之節四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事。者也。情又從此心上發生，而或與之為終始，或與之為擴充，擴充則情皆中節。或背而他出以淫濫無節者有之矣。故不得竟謂之情，必雲情上之道心，斯以義協而無毫髮之差爾。

　　二四

　　小注雲「仁義禮智本體自無形影，『本』字有病。只將他發動處看」，此為人皆有之而言也。若君子之靜而存，動而省，功深理熟，天理來複者，則不然。仁義禮智自森森地，于動於靜皆不昧。於此中循之有實，發之有據，故曰「反身而誠」。豈但有形影而已？

　　「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，一倍篤實光輝，皆無妄者。孟子只且如此指出，不獲已為已放其心者言耳。不然，則為聖賢者，亦但從端緒上尋求，舍其富有而與寡婦爭遺秉滯穗之利，那得充滿周遍，經綸大經，立大本，知化育來！擴充四端，以幾乎四海之保，已是忒煞費力，所謂「再回頭是百年人」也。

　　「人有四端，猶其有四體」，其有四德，猶其有此心。愚下人但知有四體，不知有心，故且與如是作喻。

　　二五

　　不能擴充，只為不知，「知」字上有工夫，固是。然此知上工夫，須辨別在，不可錯雲識得此心，便大事了畢。

　　「知」字連下「皆擴而充之」五字一氣。知者，知擴而知充也。「強恕而行」，知擴者也；「反身而誠」，知充者也。擴充之中，便有全部不忍人之政在內。大用無非全體，須一一揀別，令與此四端相應相成。大學之所謂「致知」，正此是也。

　　若在長養四端，令恒不昧上做工夫，則須用戒欺求慊之實學，不僅用知。知有此心，便大段休去，此釋氏之邪說；只一發心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。嗚呼！重言知而無實，其為害之烈，可勝道哉！

　　二六

　　「矢人豈不仁於函人」一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說，卻不顧下文「不仁不智」一段，亦且不顧矢函，巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術而已矣。

　　上章與此章，共是一意。上章就高遠處說先王所以平治天下之理，此章就卑近處說，為諸侯見役者發動其恥心，然大要都在仁術上著意。擴而充之者，盡心所本有之術也。如乍見孺子入井時，既有怵惕惻隱之心，則其所以救之者不遺餘力可知已。先王於心見全體，則術自無不得其宜，以心之固有夫術也。若矢人之心無異函人，而卒至以傷人為心者，術亦能易心也。心有其術，則上智者當盡其心以行其政。術能易心，則下愚者當正其術以養其心。故雲「擇」，雲「莫之禦」，皆為術言也。

　　若心，則固有之而無待于擇，藏之於己，亦何有於禦不禦哉？心、術元為一貫，而心外無術，故可盡心以廣其術，亦可因術以善其心。畏罪而強仁者，何望其見術於心哉？且範圍其心於術之中而不習於惡，則亦可以保其國家而免於恥矣。集注「仁道之大」四字，須著眼在一「道」字上。

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