讀四書大全說·公孫醜上篇(5)

公孫醜上篇(5)

　　一八

　　「願學孔子」一段，自「宰我、子貢善為說辭」起。孟子但從大架步說，卻未顯出示人，集注、語錄亦未為發明。雙峰謂「孟子章句長，須看教前後血脈貫通」。如此「願學孔子」一語，乃通章要領，若於前後貫通有礙，則不但文義雙躓，而聖學吃緊處亦終湮晦，令學者無入手處。

　　夫願學孔子，則必有以學之矣。孟子曰「可以仕則仕云云，孔子也」。然則將於此而學之耶？乃此四者則何易學也？仕、止、久、速之可者，初無定可，而孔子之「則仕」、「則止」、「則久」、「則速」也，自其義精仁熟，繇誠達幾，繇幾入神之妙。倘無其聖功，而徒仿佛其化，則亦王莽之學周公矣。夫化繇德顯，德自學成。孔子曰「下學而上達」，達者自然順序之通也。達不可學，而學乃以達，孔子且然，而況學孔子者乎？

　　既明夫非於仕、止、久、速而學之，則將曰知言、養氣，其學孔子者也。此固然矣。然其雲養氣者，集義是也。夫集義而氣以不餒，則至大至剛，無所貶撓，而兩閑之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之「行一不義，殺一不辜，得天下而不為」，「君百里之地，而足以有天下」，其氣之配道義以終無餒者，夫豈有讓哉？而孟子又何以略二子而獨學孔子也？故養氣者，聖功也，抑聖者之所同也，非孔子之所以異也。

　　今但從末一段文字原委看來，跌入子貢問聖一段孔子自言處，則孟子之所以學孔子者，固可考矣。公孫醜「夫子既聖」一問，先以「辭命未能」發端，則其疑孟子之聖也，固在聖人複起之所不易。而子貢信夫子之聖也，以學不厭而教不倦為仁知之大用。即此觀之，則可直詞以決之曰：養氣者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以異也；學孔子者，知言而以養其氣也。

　　先儒謂知言、養氣，二者合一；又雲告子外義，故不知言。是則孟子唯能見義於內，故於天下之言，無所求而不得，而浩然之氣日生。夫其見義於內者，豈斤斤之明足以察之哉？以無私之仁體藏密之知，故自喻其性之善，而灼然見義之至足於吾心。乃其所繇以致此者，則唯不厭、不倦以為學教，而即物窮理，以豁然貫通於吾心之全體大用者也。全體大用即義。此即大學之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，則為知言；繇其行之造極，則為養氣。義無不集，故造極。行造其極則聖矣。

　　夷、尹之所以皆得為聖也，尹之格於皇天，夷之風起百世者，氣之盛大流行、塞乎兩閑者也。乃繇其行之已至，則得天下而不為，固有所不可矣；君百里而有天下，則抑有所可矣。若夫隨可而可，不但有其必可，斯豈特行足以造之而氣足以任之哉？孟子曰：「智，譬則巧也；聖，譬則力也。其至，爾力也；其中，非爾力也。」力者，義無不集而氣足以舉其任也。巧者，盡心知性而耳順乎天下之理，是非得失判然冰釋而無纖芥之疑也。是知孔子之獨至，非二子之所得同者，在知言。

　　而孔子之所以聲入心通，無疑於天下之理，而為萬事萬物之權衡，以時措而鹹宜者，一其下學上達者之條理蚤成也。學不厭、教不倦，下學之功也。乃即此以學而即此以達，則唯盡吾性之善、充吾心之義而無不達矣。故其為學，始於格物、致知，而要於明德之明。孟子曰「萬物皆備於我矣」，則物之所自格者，即吾德之本明者也。以盡吾心皆備之物，而天下之是非得失，無不待我以為權衡，此孔子所謂「可與權」者。養氣則可與立，知言乃可與權。乃以應夫仕、止、久、速之幾，如日月之明，容光必照，而廓然其無疑矣。

　　若夷與尹，非其知之不真也，知其所至，而未極乎物之所至，則至其所知，而或未中乎幾之莫知。其不能從容於仕、止、久、速合一無滯之義也，亦極其所極，而未達乎無用不極之妙。易曰：「精義入神，以致用也。」「窮神知化，德之盛也。」事始於精義，則下學皆有可學之資；化極於窮神，則雖夷與尹不足以盡其上達之妙。然則孟子之所以學孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。

　　乃微其詞而不直以告醜者，則緣此之為學，事甚易而幾甚微，達者自可得之于無行不與之中，而苟標此以為宗，將使愚者不察，苟求之外而遺吾本明之德，則且玩物喪志，以終身於罔、殆之中。乃以前段所答知言之問，但就齊卿相所知之言，顯其救時之大用，而未著夫知言之全體與其所自知言之本原，故于此複申言其從入之事在學誨之中，而推致其權度之精，則有時中之妙。蓋七篇本孟子所自作，故問答之際，一合一離，一微一顯，一偏一全，經緯成文，而大義、微言交相引伸，使知者自得之。「引而不發，躍如也」，亦於此信矣。

　　一九

　　「不忍人」「忍」字，誤作「必有忍」「忍」字一例看，極為害理。雙峰「忍不住」之說，其謬甚矣！「忍」字從刃、從心，只是割棄下不顧之意。朱[孟]子於此，已說得分明。事親、從兄，是從順處見；惻隱、羞惡，是因逆而見。觀下稱孺子入井則知之。若無入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳。

　　此章言「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，其雲「先王」者，湯、武是也。人之陷於水火者為勢已逆，而我始創法立制以拯之也。若承治之主，便無可動其惻隱者，則又如下篇所雲「人能充無欲害人之心而仁不可勝用」，但無害之而已足矣。君子之于民也，當其順，則無欲害之而止；當其逆，則有不忍之之心。非仁之有二心也，仁術之因乎物者自不同也。

　　若雲惻隱之心從中發出便忍不住，則當雲「不忍惻隱之心」，而何以雲「不忍人」？此處吃緊在一「人」字。言人，則本為一氣，痛癢相關之情自見。朱子雲「見一蟻子，豈無此心」，語自有病。理一分殊，昭然自別於吾心，不可籠統帶說。均是人矣，則雖有貴賤親疏之別，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好處，割捨下將作犬馬土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言說而不能喻於心也。浸令蟻子濱危，則又較犬馬差一格，而況於人乎？

　　至若忍禁之忍，自以能忍為得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲發而禁之毋發，須有力持之事焉。若人之不仁，則直是喪其本心，豈有惻隱之心發於中而用力以禁其不發者哉？苟其為仁義之心，雖至愚不肖，既有之，亦必聽之，特不能發之，而未有忍之者也。且雲「不忍人之政」，亦豈先王之有此政也，技癢不禁，而急於自見也乎？甚哉，饒氏之以小言破道！將牽率夫人樂用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有餘矣。

　　二十

　　集注「全體此心」四字，恰與「端」字對說。孟子之學，大旨把內外、精粗看作一致，故曰「萬物皆備於我」。「萬物皆備於我」，萬事皆備於心也。心之發端，則是惻隱、羞惡、辭讓、是非。到全體上，卻一部全禮樂刑政在內。只緣仁、義、禮、知之德，彌綸兩閑，或順或逆，莫不左右而逢原也。

　　雙峰雲「斯，猶即也」。若下得「即」字，便不當下「斯」字。「即」字雖疾速，然有彼此相躡之意。如人言「行一步，即行第二步」，第一步之中無第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加進，遂相因以即有耳。此言「斯有」則不然。須為之釋曰「斯，即此也」，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在內，非有待也。如齊宣之易牛，孟子許之為「仁術」。仁，心也；術，政也。不忍殺牛之心，自有此全牛之術；非既有此心，又有此術也。

　　先王固不無學問思辨之事，存養省察之功，然俱於事未至前之先，務求吾心之全體大用而全體之；非待有其心後，卻方講求其事，以為心樹枝葉。說「即」字雖疾速，以實求之，則終成蹭蹬。識得孟子本領，自然不作此文句。

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