讀四書大全說·公孫醜上篇

公孫醜上篇(1)

　　一

　　慶源雲：「子路是範我馳驅而不遇王者，故不獲禽；管仲則詭遇以逢桓公之為，故得禽多耳。」說管仲處是，說子路處則非。子路若得君專而行政久，亦豈遂足以成伊、傅之業哉？其賢于管仲者，子路得王道之偏，管仲則別是一帆風耳。故有王者起，子路可以其所長備垂、益九官之用；若管仲所學所為，必逢顯絀矣。

　　道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合於道，乃其功亦不小；顧其功雖大，而終不能高。蓋大小在成績，而高卑在規模也。

　　集注所雲獲不獲，以功言，而非以遇言。管仲九合諸侯，一匡天下，一朝而獲十也。子路範我馳驅，而疏漏處不少，其失禽也亦多矣，豈但不遇王者之故哉？

　　二

　　陵陽李氏因集注「道明德立」語生先後見，謂道明而後德立，必先知言而後養氣。此種語，說得似有逕路，而於聖學之津涘，則杳未有見。今且看知言是如何用功，養氣是如何用功。若人將集義事且置下不料理，且一味求為知言之學，有不流而為小人儒者哉？知言是孟子極頂處，唯灼然見義於內而精義入神，方得知言。苟不集義，如何見得義在內？既不灼然精義之在吾心，而以求知天下是非得失之論，非屑屑然但從事於記誦詞章，則逆詐、億不信，為揣摩鉤距之術而已矣。

　　集注於「知言」下個「盡心知性」，是何等語！此豈漫未集義者初學之始事？知言至處，是「大而化之」之境；養氣至處，只得「充實而有光輝」。若以為學之序言之，養氣以徙義為初功，知言以窮理為始事，內外、主輔雖並進，而自有別。此與大學格、致、誠、正之序同。知不至，固意不能皆誠，然抑非待物之盡格，知之已至，而後始有事於誠正也。故曰「壹是皆以修身為本」。後其內而先其外，豈知本之學哉！

　　三

　　慶源雲「曾子之自反，以縮不縮為勇怯」一語，大失本旨。自反雖是處世一樞機，然曾子之言大勇，與孟子之引此，則意在縮，而不在自反。縮者，集義也。唯其縮，乃能生浩然之氣而塞兩閑。若不縮，則固為欺人負理之事，雖自反而怯，亦何救哉！齊宣以不縮，千里而畏人，正所謂「胡不惴焉」者。既惴矣，而猶可謂勇乎？

　　慶源惟不察於此，故又雲「所守之要，非舍之所能知」，竟將自反為約。不知此之言約，是與不約者相形出底。前雲「孟施捨守約」，此雲「曾子守約」，亦是一例。自黝視之，則舍之守氣為約；自舍視之，則曾子之守氣又為約矣。

　　孟子吃緊工夫在氣上。集注雲「一身之氣」，意與下言塞兩閑之氣分大小。然後雲「氣，體之充也」，則塞乎兩閑者，又安在非一身之氣耶？氣是個不恐懼的本領，除告子外，則下而北宮黝，上至曾、孟，皆以此為不動心之道，特其所以守之者有約不約之分耳。

　　內裡有個義作骨子，義即縮也，故曰「義以直內」。以聽氣之自生，則守之功約，而其用大。若其不然，則守之氣之末流，其功不約，而用反有所詘爾。約以言其守氣者，而非與氣為對。氣只其[共]此一個氣。曾、孟之氣，較黝、舍百倍剛大而塞兩閑；非曾、孟舍氣不守，而別守一自反以為約法也。不出吾心而守之，乃以塞乎兩閑，則曰約。所守在此，其氣亦盡於此，則頻用氣而頻須守，斯不約矣。若北宮黝者，日奔命於褐夫、萬乘、挫事、惡聲之閑而不給也。

　　四

　　「不得於言」一「言」字，所該者甚大。凡天下事物之理，可名之為言者，皆言也。孟子向後說詖、淫、邪、遁之辭，卻但從言之差謬者一邊說，則以當其世而為齊之卿相，則異端說士雜遝進前，自勢所必有，須與之距其邪說爾。

　　乃欲辟人之妄，則豈徒在逆億鉤距之閑哉？己之真不顯，則人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪說之不能亂；而知言之全體大用，則唯義精仁熟，於是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。

　　知此，則告子之「不得於言，勿求於心」也，亦謂：天下之理，本非吾心之所有而不可勝窮。即是非得失之不能解了者，姑且是與為是，非與為非，因應乎天下，聽物論之不齊而無庸其察。若求於心者，役心於學問思辨以有得，而與天下爭，則疑信相參，其疑愈積。不如聽其自得自失於天地之閑，可以全吾心之虛白，而繇虛生白、白以無疑之可不動其心也。

　　若雲告子於己言之有失，不反而求之以期其必是，則亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不動心耶？抑謂「杞柳」「湍水」，屢易其說，為「勿求於心」之證。乃不知論性三說，立喻不同而指歸則一，非有不得于「杞柳」之說，遂順唇舌之波而改為「湍水」之喻也。說見後篇。

　　五

　　先須識得告子是如何底蘊，方于此一章大義得貫徹分明。先儒於此，俱皂白不下。

　　告子謂「不得於言，勿求於心」，只緣他自認此心與天下之言判然為二，不當強引言入，而役心以出。直安頓者心，教在未有名言上一層，籠罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂鐵牛，絲毫搖動他不得，所謂「你若無情他也休」也。若必求之於心，則將役其心以窮理格物，是非得失先積於我而心為之動。故程、朱於此，識得他外義處。乃其雲「生之謂性」者，亦謂有義有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不當求也。

　　其謂「不得於心，勿求於氣」者，他只認定此昭昭靈靈底便作主人，卻將氣為客感之媒，但任著氣，便攬下天下底事物來，去外面求個義以與物爭。乃能勝乎物者，物亦能勝之矣，故即使吾心有不能自主之時，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所謂勿「重傷」者是已。若求助於氣，則氣本濁而善流，有所勝，即有所不勝矣。蓋氣者吾身之與天下相接者也，不任其所相接者以為功，則不求勝於物，而物固莫能勝之，斯以榮辱利害之交于前而莫之動也。告子之為學術，大要如此。蓋亦源本老、莊，而後世佛氏之言亦相承以立說焉。

　　乃孟子則以為：天下之言，其是非得失不可枉於當然者，本吾心固有之義，見其是則不容以為非，見其非則不容以為是也。惟吾性固有其義以制天下之是非得失，則天下之言本待治於吾心。而苟盡吾心之制，則萬物自有其貞形，萬事自有其貞則，吾心自有其貞觀，雖日與詖、淫、邪、遁者接，而其根苗枝葉之所為起止，我具知之而無所疑惑，則何用籠罩天下，棄物理於不求，而後可以使心得寧哉！

　　故學、問、思、辨之下學也，始於疑，而聰明睿知之上達也，終以成夫大信，則天下之名言，顯諸仁者皆通，而藏於用者各得矣。此孔子之所以時措鹹宜者，固即在「學不厭、教不倦」以為聖功也。

　　若吾心之虛靈不昧以有所發而善於所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動充滿以應物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為吾性之變焉合焉者乎？性善，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與物相接者，亦何不善也？虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有志，固以取向於理，而志之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無所得而無所成矣。

　　以志之無所成，即偷安于其無成者，自謂不失其心而天下亦莫能吾勝。乃本以不能勝之故，匿其不勝，而雲百戰百勝不如不戰，遂廢己所受持天下之資，以絕天下，則是自反不縮，而恃不侮褐夫以無懼。乃不知自反而縮者，原無懼於千萬人也。氣唯不以義動則餒，而豈有多所成即多所敗、有所勝即有所不勝、一盈一虛之憂？氣從義生，而因與義為流行，則以我之制治天下之不足畏者，初非以求勝於物，而自成勝物之用。又豈理外有氣，心外有義，襲而取之，以攬天下，而爭一旦之勝，如告子之所譏者哉？

　　故但慎其動於進退取捨之閑，充而至於行一不義、殺一不辜得天下而不為，積小以大，繇著徹微，坦然終日，無所愧怍，極夫朝諸侯、有天下，而終無所逢迎規避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其權於外物；則即此氣之大以剛者，可日與天下相接於吉凶生死之塗而無所懼矣。此孟子所為不為告子之為，而伯王之任亦終不能動其心也。以此折衷，則諸家之說，其合其否，可考而知也。

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