讀四書大全說·子張篇(2)

子張篇(2)

　　二

　　集注「則心不外馳而所存自熟」，是兩截語，勉齋、潛室俱作一句讀下，其誤不小。集注

　　吃緊在一「所」字。所存者，固有所存也，與元稿雲「事皆有益」，意亦無殊。特以言「事」不如言「所存」之該乎事理，言「有益」不如言「熟」之有得者深耳。圈外注載二程夫子之言，前一條是「心不外馳」之意，第二條是「所存自熟」之旨，只此極分明。勉齋、潛室似說「心不外馳」則「存之自熟」，毫釐之差，千里之謬矣。

　　存者，存其理也，存學、問、思、志所得之理也。若空立心體，泛言存之，既已偏遺仁之大用，而於鳶飛魚躍、活潑潑地見得仁理昭著者，一概刪抹，徒孤守其洞洞惺惺、覺了能知之主，則亦靈岩三喚主人之旨而已。

　　彼蓋誤認「在中」之義，以為不求仁而得仁，借此「博學、篤志、切問、近思」做個收攝身心的法，以消歸其心，使之日有所用而不放。審爾，則是以此四者為敲門磚子矣。使其然也，又何必學、問、志、思之屑屑哉？運水搬柴，與拈一句沒意味話頭，吞不下、吐不出，死教參去，其以收攝此心，更為直截矣。程子所雲「徹上徹下」，固自有意。如黃、陳之說，則道固不徹於下，直假此以消妄心，亦不能徹上也。悲哉！朱子沒而門人亂其師說以叛即於禪，有如此也！

　　朱子之意，緣人之求仁者，或只在應事接物上尋討，如子張等。則始於事物求仁，繼且因應事接物之多歧，遂引著此心向功利上去，此外馳之粗者也。若其不然，則又空置此心，教

　　且向空洞無物處索見本體，因與高遠無實之興致相取，此外馳之精者也。粗者之入于害也易見，而其害猶淺。精者害愈深則馳愈甚，日日自以為存心，而心之放而不求，以駸駸入于無父無君之教，載胥及溺而不自知。若能于此四者用功，不即與事物俱流，而實以與萬事萬物成極深研幾之體，則心之所存，皆仁之所在，必不使一念之馳於仁外矣。而豈假此以閑制其心，如授毬於獅子以消其悍鷙，使人欲不得而起之謂哉？

　　雲「所存」者，即存仁也，存仁之顯諸事理者也，存夫所學所志所問所思之擇乎仁而有得者也。蓋心原以應事，而事必有其理。其事其理，則皆散見於文而可學也。博學而切問，則事之有其理者可得而見矣。篤志以必為，而又近思之以求體驗之有得，則以理應心，而理之得皆心之得矣。以此為功而不舍，則於仁之即吾身而具、即事理而顯者，無不見焉。亦如此以為功，則所以體仁者皆得其實，固即此學、問、志、思之中有以得夫仁而體之也，故曰「仁在其中」。

　　子夏此語，極是平實朴滿，見得仁處，而深以戒夫枯坐觀心、求之寂靜而不知所止宿者。故明道言「徹上徹下」，其意亦謂即下即上，不當捨下而別求上。故將古今聖賢修道之教授學者，而使之深求焉，仁即此中而在，直到與天地萬物為一體，也只在此中。其言十全警切，可謂體用俱彰。乃諸子不察，猶且立一存心為主，而以學、問、志、思為賓，則是學、問、志、思之外，別有仁焉，而不在其中矣。勉齋雲「不可以為求此而得彼」，是也。乃又雲「心常有所系著」，則顯用釋氏「系驢橛」之旨，夫且自言而自背之矣。

　　朱子說仁是「心之德，愛之理」。博學、切問者，求知其理也。篤志、近思者，求其有得於心也。只此斬截作解，便與子夏之意吻合。「仁在其中」者，言仁本在所學、所志、所問、所思之中，於此體仁而力行之，則天理爛熟，存之於己，而不患其與仁相背矣。不然，或將外馳以求仁，而反失之身心事理之中，非徒無益而又害之矣。通程、朱之微言，以求子夏之大義，盡於此耳。

　　三

　　「憚於自欺」一「憚」字，意味極長。君子之不自欺，誠憚之也。謂之曰「過」，則雖在小人，於此一事亦不是立意為惡，而特偶然之失爾。

　　君子胸中原有一天理在，則自欺處直是倒縮將來，雖欲為之而力不任。故必髮露出來，怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡，胸中全無天理，而偏多顛倒回互之才，他看著首尾中外，原不消相應，蓋覆得去便與蓋覆，有何難之有！學者須教此心有憚于自欺時，方是天理來複之幾。

　　四

　　子夏之以灑掃應對教其門人，其能習為之而即已通其所以然與否，今不可考，要之則似但習其文而未能。灑掃應對之所以然，其難於即見者，較之精義入神為尤甚。于此下學而上達，聖功之極境也。

　　程、朱於此，分四層說：灑掃應對為事之小者，精義入神為事之大者，灑掃應對之所以然為理之小者，精義入神之所以然為理之大者。乃自初學言之，則事亦有其小大，理亦有其小大；而自上達言之，則事自分小大而理一貫也。以此如實求之，則未至乎上達、一貫之極致者，固不得執灑掃應對之所以然，為即精義入神之所以然，而便以此括天下之理。灑掃應對之所以然，終是不過如此，便說慎獨，也只是慎此灑掃應對之節耳。

　　子遊抹去下者一節，作無理之事，固是不識天理之全體。朱子又慮人卻拈著者灑掃應對之形而上者以為至極，而以之貫天下之道，則其害之淺者，有致遠則泥之憂，其害之深者，且如釋氏之運水搬柴為神通妙用，將視天下之事，除取現前更無有法，而君子之以彌綸參贊乎天地者盡廢矣。

　　灑掃應對，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精義入神之形也。灑掃應對有道，精義入神有器。道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也。

　　物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，于義為葉。而子遊之言本末也則異是，以大且精者為本，小且粗者為末。乃不知自其形而上者言之，則理一也，而亦未嘗不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之，則彼此各有其事，各有其用，各有其時，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相為成，安得謂大且精者為小者之本乎哉？

　　唯其大且精者之不能即攝小且粗者而共為本末，故曰大小精粗，俱學者所不可遺之事。而以小子質性之不齊，姑且使修其小且粗者，俾其事之易盡，而以漸得其理，然後授之以大且精者之事，而以用力之熟，擴充有自，則大且精者之事可得而學矣。合小大精粗而皆習其事，所存既熟而心不外馳，則夫灑掃應對之所以然可得而見也，精義入神之所以然可得而見也，灑掃應對之所以然，與精義入神之所以然，其即下學即上達、一以貫之者，夫亦可得而見也。

　　於事有大小精粗之分，於理亦有大小精粗之分。乃於大小精粗之分，而又有大小精粗之合。事理之各殊者分為四，一、事之粗小，二、事之精大，三、粗小之理，四、精大之理。與理之合一者為五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事，繼教之以精大之事，繼教以精大之理，乃使具知粗小之理，而終以大小精粗理之合一，如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉，而學者因之以上達矣。子夏立教之序，其意蓋如此。

　　乃事因理立，則理即事在。是方其初學之時，有所事於事，即其有所事於理。而如程子所雲「慎獨」者，則徹上徹下所共用之功，則雖姑教之以粗小之事，而精大之理與合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然貫通之後，則已知吾向之所有事於粗小之形而下者，皆以獲左右逢原之樂也。此則程子所以深信聖道之誠然，而朱子所以辟鵝湖之邪說，以抑子遊末有本無之偏詞也。合集注、語錄觀之，自當為分析如此。勉齋、雙峰之說，治亂絲而益紛之，芟之可也。

　　五

　　於行上說，則灑掃應對之授全體於天則，與精義入神之有其天則，一也。而學者之以慎獨為要，則慎之於灑掃應對，與慎之於身、心、意、知、家、國、天下，亦一也。於知上說，則精義入神之形而下者大，其形而上者精；灑掃應對之形而下者小，其形而上者粗。自非聖人一以貫之，則知之者實各有所知，而不可以此通彼。子游欲於知上統一，而以本貫末，故誤。程子推子夏之意，於知分次第，教者但能教人以知；行則存乎其人，非教者所可傳。而所以行之者一，則雖有次第，而非灑掃應對之得末而喪本也。如此看來，乃有分疏，有津涘。雙峰說慎獨處大錯，雲峰辟之為當。

　　六

　　為不學者言，則不問其仕之優不優，固不可不學也。當雲「學而優方仕」，不當雲「仕而優則學」。為不仕無義者言，則亦當以分義責之，非徒以學優之故，須急售其所學也。或問「各有所指」，慶源分已仕、未仕說，自與集注「當事自盡」之說恰合，餘說俱不足取。

　　七

　　自致與盡己不同。盡己者，盡己之所當盡也。自致者，盡乎用情之極致也。南軒添個「推是心」一層，胡氏又雲「非專為喪禮發也」，則欲人以所致於親喪者，施之於疏遠之人、平常之事，此二本而無分矣。親其鄰之赤子若親兄子然，且不可，況以終天之憾，移諸人之疏、事之小者哉！

　　資于事父以事君，敬同而愛且不同。兄弟之服期，而其仇仇也但不與同國。因其所當與者，稱中心之則而無所吝，即盡己之忠矣。安得以執親之喪者概施之？即至於父母之養，而猶不足以當大事，唯其為可繼也。則世之埋兒、割股者，皆為已甚。夫子說個「人未有自致」，具顯理一分殊之義。于此不察，將有如釋氏之投崖飼虎者，而大倫蔑矣。

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