讀四書大全說·衛靈公篇

衛靈公篇(1)

　　一

　　「吾道一以貫之」，「之」字所指，包括周遍。「予一以貫之」，「之」字所指，則子貢所疑為「多學而識之」者也。於此有別，故集注曰「彼以行言，而此以知言」。若雲「一」雲「貫」，則未嘗有異，故集注雲「說見第四篇」。以實求之，此所雲「貫」，以言知，而未該夫行；若「吾道一以貫之」，則言行，而豈遺夫知哉？使遺夫知，則所知者亦夫子之道也，而彼所雲「一」，「一」外更有「一」；彼所雲「貫」，有所「貫」而有所不「貫」矣。

　　凡知者或未能行，而行者則無不知。且知行二義，有時相為對待，有時不相為對待。如「明明德」者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行，而行必統知也。故「吾道一以貫之」者，並子貢所疑為「多學而識之」者而亦貫也。

　　然則「予一以貫之」者，亦可受貫於忠恕乎？此讀書者之所必疑也。雖然，惡在其非忠恕耶？謝氏曰：「『予一以貫之。』『上天之載，無聲無臭，至矣！』」夫所謂「上天之載」者：其於天，則誠也，「其為物不貳，而生物不測」者也，是即所謂「維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」者也；其於人，則誠之者也，「篤恭而天下平」也，是即所謂「一理渾然而泛應曲當」者也。乃于行見此易，而於知見此則難，故疑一以貫乎所知之理者，不可以忠恕言也。嗚呼！苟非知聖學之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，則不得不疑為「多學而識之」矣。藉令不此之疑，則又以為神靈天縱，而智睿不繇心思，則其荒唐迂誕，率天下以廢學聖之功，其愈為邪說淫詞之歸矣！

　　二

　　「予一以貫之」，亦非不可以曾子「忠恕」之旨通之。此非知德者不足以與於斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯「一以貫之」矣。

　　夫聖人之所知者，豈果有如俗儒所傳「萍實」、「商羊」，在情理之表者哉？亦物之理無不明、物之情無不得之謂也，得理以達情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠，四海之大，倫常禮法之賾，人官物曲之繁，無不皆備於我矣。

　　所以「皆備」者何也？理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠，於己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學者之所以格物致知也，學者之忠恕也。理盡而情即通，情不待推而理已喻，聖人之所以窮神知化也，聖人之忠恕也。

　　天下之事，無不依理而起；天下之物，無不如情而生。誠有其理，故誠有其事；誠有其情，故誠有其物。事物萬有者，乾道之變化；理情一致者，性命之各正。此「上天之載，無聲無臭」而「生物不測」，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。

　　故烏吾知其黑，鵠吾知其白，繭吾知其可絲，稼吾知其可粒，天道以恒而無不忠，以充滿發見於兩閑，推之無吝、如之不妄而無不恕。聖人以此貫事物之情理，學焉而即知，識焉而不忘，非所學、非所識者，即以折衷之而不惑；祖述、憲章，以大本生達道，而敦化者自有其川流。以要言之，一誠而已矣。誠者天之道也，物之終始也，大明終始而無不知也。嗚呼！過此以往，則固不可以言傳矣。

　　三

　　或問中「語子貢一貫之理」一段，中閑駁雜特甚。朱子曰「此說亦善」，取其「不躐等」數語，為學有津涘耳。乃其曰「一體該攝乎萬殊」，則固然矣；抑曰「萬殊還歸乎一原」，則聖賢之道，從無此顛倒也。周易及太極圖說、西銘等篇，一件大界限，正在此分別。此語一倒，縱複盡心力而為之，愈陷異端。愚於此辨之詳矣。

　　又曰「聖人生知，固不待多學而識」，則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。

　　又曰「學者必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學而得之者，始有以知其一本而無二」，此雖與大學補傳相似，而揆之聖言，則既背戾；且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子，用一死印板，摹朱子語作生活，其于朱子之微言且不得達，況聖人之旨耶！

　　子曰「女以予為多學而識之者與」，又曰「予一以貫之」，凡兩言「以」。「以」者用也，謂聖功之所自成，而非以言乎聖功之已成也。然則夫子自志學以來，即從事於「一以貫之」，而非其用功在多，得悟在一也。若雲「向之多學而得者，始有以知其一本而無二」，則夫子之能「一以貫」者，其得力正在「多學而識」，子貢之所曰「然」者，正有以見聖功之本原，而何以雲「非也」？則揆之聖言，豈不為背戾耶？

　　其雲「格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約」，固與夫子博文、約禮之訓相為符合，乃既雲「主敬力行以反諸約」，又雲「積累既久，始有以知其一本而無二」，則敬既為主矣，於此之外而別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。

　　繇此問者初不知有何者為一，妄億他日且有叻地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境，而姑從繁重以求之。子貢之疑，初不如是，子且急斥之曰「非也」，況其以學識為敲門磚子者哉？

　　天地之道，所性之德，即凡可學可識者，皆一也。故朱子曰「天下之物，莫不有理」。理一而物備焉，豈一物一理，打破方通也哉？

　　程子自讀史，一字不遺，見人讀史，則斥為「玩物喪志」。「玩物喪志」者，以學識為學識，而俟一貫於他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學所識也。若不會向「一以貫之」上求入處，則學識徒為玩物。古人之學，日新有得，必如以前半截學識，後半截一貫，用功在學識，而取效在一貫，是顏子早年不應有「亦足以發」之幾，而夫子在志學之年，且應不察本原，貿貿然求之，而未知所歸也。

　　無已，則曰，彼所言者，乃為初學言耳。然學者之始事，固無能貫之力，而要不可昧於一之理。「明則誠」者，聖人之德也。「誠則明」者，君子之功也。故彼所謂「主敬力行以反於約」者，即初學入德之「一以貫之」也。子固曰「予一以貫之」，而不曰「予既已能貫之於一」也，則聖固以為功焉，而非豁然貫通之速效矣。

　　故博文、約禮，並致為功。方博而即方約，方文而即方禮；于文見禮，而以禮徵文。禮者，天理自然之則也。約而反身求之，以盡己之理，而推己之情，則天理自然之則著焉。故大學修身、正心、誠意、致知、格物，初不以前日為之之謂先，後日為之之謂後，而必以明德為本，知止為始，非姑從事于末而幾弋獲其本也。

　　乃既曰「反諸約」，又曰「然後知其一本而不二」，若反約之日，猶將迷於一本者然。足以知發此問者，不知何者為一，而妄億有單傳末後之句，得之於「言語道斷、心行路絕」之日，則豈不誣哉！

　　若其功之淺深，幾之生熟，固必有之。其為聖人也，而後篤實光輝，以知則耳順，以行則從欲。其未至者，多有捍格不合之處。然其不合者，亦非不可必合；積誠於會通之觀，典禮之行，而「誠則明」矣。非當其未之能貫，則姑「不得于言，勿求於心」，且埋頭瞎撞，依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者，始終原自異致，正不前半修考亭之功，後半期鵝湖之效，遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說，則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。

　　子夏「先傳後倦」之說，其失正在此。自非聖人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅，又奚可哉！

　　孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」其雲「將以」者，言將此以說約也，非今之姑為博且詳，以為他日說約之資也。約者博之約，而博者約之博。故將以反說夫約，於是乎博學而詳說之，凡其為博且詳者，皆為約致其功也。若不以說約故博學而詳說之，則其博其詳，假道謬塗而深勞反覆，果何為哉！此優孟衣冠與說鈴、書廚之士，與聖賢同其學識，而無理以為之則，無情以為之准，所以祗成其俗儒，而以希頓悟之一旦，幾何而不為裴休、楊億之歸哉！聖學隱，大義乖，亦可閔已！

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