讀四書大全說·顏淵篇(2)

顏淵篇(2)

　　八

　　非禮而視聽，非禮而言動，未便是人欲。故朱子曰「自是而流，則為人欲」。夫子此說，與「放鄭聲，遠佞人」一意。聖學極頂處，只是愈精愈嚴，不恃自家見得透，立得定，便無事去也。

　　謂私欲曰「己」，須是自己心意上發出不好底來。瞥然視，泛然聽，率爾一言，偶爾一動，此豈先有不正之心以必為此哉？然因視聽而引吾耳目，因言動而失吾樞機，則己私遂因以成，而為禮之蠹矣。故四者之非禮，未可謂己私，而己私之所繇成也。

　　然夫子竟以此為「克己復禮」之目者，中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生髮將來；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私欲離乎心君而因緣於形氣者，雖無根而猶為浮動。夫苟為形氣之所類附，則亦不可不謂之「己」矣。故朱子曰「索性克去」，是複禮之後，更加克治之密功也。

　　乃己私雖無所容於內而禮已充實，然猶浮動於外而以遏禮之光輝，使不得發越，則禮終有缺陷之處。是又複禮之後，再加克己，而己無不克，乃以禮無不復。此所謂「人欲淨盡，天理流行」也。

　　非禮而視，則禮不流行於視；非禮而聽言動，則禮不流行於聽言動。聖賢純全天德，豈雲內之以禮制心者，其事繇己，外之因應交物者，其事不繇己乎？天地萬物且備於我，而況吾有耳目口體，胡容孤守一心，任其侵陵，而自貽之咎也！舜之戒禹於「惟精惟一，允執厥中」之後，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸，唯口出好興戎」，亦是此意。武王之銘曰「無曰胡傷，其禍將長；無曰無害，其禍將大」，亦是此意。終不如異端說個知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國家作不相干涉之物而聽之，以為無如我何也。嗚呼！此「四勿」之訓，所以為天德，為乾道，而極於至善也與！

　　九

　　言「出門」則統乎未出門，言「使民」則該乎使民之外，此與「無眾寡，無小大」一意。出門原不可作動說。動者必有所加於天下，但一出門，何所加於天下而可雲動哉！周子曰「動靜無端」，則固不可以事境分矣。凡靜之中，必有動焉。如以己所獨知為動之類，則雖燕居深處而皆動也。凡動之中，必有靜焉。當其睹色則聽為靜，當其聞聲則視為靜，所動者一，而不睹不聞者眾也。總於意之已起未起為動靜之分。但言「出門」，其或有意無意，皆不可知，而奚有定耶？

　　若以見諸事者為動，則出門未有事也，使民業有事也。曲禮雲「無不敬，儼若思」，自分動靜。而「出門如見大賓」，則自非「無不敬」之所攝，正所謂「儼若思」者是已。必不獲已，自宜以出門屬靜，使民屬動，不可於出門、使民之外，別立一靜也。

　　或者所問，程子所答，俱似未當。雙峰雲：「平時固是敬謹，出門、使民時尤加敬謹。」出門、使民之外，何者更為平日？聖人是揀極易忽者言之，以見心法之密。見賓、承祭，方是常情加謹之地。出門之外，有大廷廣眾、順逆不一之境，推致於「雖之夷狄」；使民之上，有入事父兄、出事公卿，無限待敬待愛之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹微慎獨，該括廣大，何平日之不在內乎？

　　十

　　「心常存」是根本，「事不苟」是事實。繇心存，故見事之不苟；乃繇不苟於事，則此不苟之心便為心存。到成德地位，但此心存而常醒，則事自不苟，言自不易。若求仁之功，則且以事不苟為當務。聖人從「為之難」說起，即從此入，不容別問存心。

　　蓋凡天下不仁之事皆容易，而仁則必難。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目輕交於物，不思而即通，引之而速去，所以盡他曲折艱深，到底容易。若心官之德，「思則得之，不思則不得」，已自不能疾獲；又須挽著耳目之用，可以得意馳騁處，都教把住，則且目失視，耳失聽，口失言，四肢失其利動，而心亦疲於思，只此極難。所以盡古今大聰明、大決斷、大疾速的人，到此都不得滋味。若其為此，方見其難，而誠「為之難」也，則豈非仁者終身用力之實際哉！夫子曰「用力於仁」，又曰「先難」，意俱如是。故知「為之難」三字，是本根莖幹一齊說出語。而朱子所雲「存心」，自不若聖言之深切也。

　　初入門人，謹言以存心，是溯末反本事。成德之後，心無不存，而為自難、言自訒，是自然氣象。若仁者之實功，則雲「為之難」足矣，加以存心，則又是捷徑法矣。觀小注「學者即當自謹言語，以操存此心」及「仁者心常醒」等語，分疏別白，則知非於為難之上，別立存心之法也。

　　一一

　　晁氏所雲「非實有憂懼而強排遣之也」，亦虛設此疑，以證君子之不然耳。慶源雲「不憂不懼者，疑若有之而強排遣之也」，則煞認有人排遣得「不憂不懼」矣。

　　從古至今，盡上知、下愚，卻無一人排遣得「不憂不懼」者。盡強有力者，但能眉不顰、口不歎、肌不粟而已。咄咄書空，屐齒忘折，其郁陶惕栗，更倍於人。故說個「不憂不懼」，便是極致。豈「不憂不懼」之上，更有「何憂何懼」之一境哉？

　　必欲求一非君子而能不憂懼者，則唯朱子所謂「塊然頑石」者，而後可以當之。唐太宗攻高麗，一軍士肉薄至堞墜死，一軍士複繼之，太宗亟稱其勇。許敬宗曰：「此人只是不解思量。」塊然頑石而不知懼者，大要不解思量耳。

　　其塊然頑石而不憂者，直是一和哄漢，得過且過，故司馬牛亦疑而賤之。自此以上，則更無有人排遣得「不憂不懼」也。此等處，反求之日用身心，則自知之，非可以文言生疑信。「若要消愁除是酒，奈愁回酒醒還依舊！」此言雖鄙，實盡人情。故凡看聖賢文字，非實實體認，於己取之，則但有言說，都無實義，求以達事理而遇微言，難矣哉！一二

　　集注兩釋「信」字，俱加「於我」二字，亦似贅出。子曰「民無信不立」，不雲「民不信不立」，則非信於我之謂，審矣。集注又雲「失信」，一「失」字尤不安。言「失信」，則是有所期約而故爽之。看來，子貢問政是大綱問，非緣國勢危而號令期約以相救，則又何期，而又何失乎？

　　此「信」字，是盡民之德而言，與易言「履信」同。民之所奉上教，而自成其道德之一，風俗之同者，至於信而止矣。孟子所謂「恒心」者是也。「信之」「之」字，固若隱然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非專指君身與其所令也。於此不審，則將「自古皆有死」一句，煞認作餓死說，而「民無信不立」，作守死不食言解，則大失聖人之旨矣。

　　「自古皆有死」二句，以文義、事理求之，非但承「去食」說，亦承「去兵」說。無食之死，與無兵之死，等也。而無兵之可以得死，尤甚於無食。朱子雲「有信則相守以死」，不知所謂相守者何人？古者即民為兵，有與相守者，則是雖無食而有兵矣。子貢曰「于斯二者何先」，則業已無兵矣，更何從得人而相守乎？

　　「足食」者，民之食與國之食而兩足也。「足兵」者，訓練之而使戰不北、守不潰也。「去兵」者，貧弱之國，恐以訓練妨本業，且無言兵，而使盡力於耕作也。「去食」者，極乎貧弱之國，耕戰兩不能給，且教之以為善去惡，而勿急督其農桑也。

　　世儒錯看一「去」字，說作已有而故去之。夫已有兵有食矣，則又何害於信，而必欲去之哉？「必不得已」之雲，自以施為之次序而言，而非謂其有內患外逼、旦夕立亡之勢。食竭兵潰，坐以待斃，亦何政之足為耶？君子不居危亂之邦，而何為執其政哉？倘雲先已執政，而一旦至此，則平日之足之者，漫無可恃，而徒議銷兵棄粟於危亡之日，其不足有為甚矣。子貢亦何屑為此童昏敗亡之君臣計耶？

　　「必不得已而去句，於斯三者何先句」，謂必不得已而有所去矣，於其所不去者，當以何為先務也。先者，先足，非先去也。去者，不先之謂耳。唯或先兵，或先食，或先信，則去者可以緩待後日。倘雲先去，則豈去兵之後乃去食，去食之後乃去信乎？三者皆有可為之勢，則兵食與信，同時共修，不相悖害。若積敝之余，初議收拾，則先教民而後議食，先足食而後議兵，其施為之次第如此。不然，則如富強之流，或先食，或先兵，亟以耕戰立國，而置風俗之淳薄為緩圖，固當世言政者之大敝也。

　　而其曰「自古皆有死，民無信不立」，則見天之為民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦無以自立，則不達於死生之正理以為民極，而但呴呴然如禽獸之相餔相衛，求以趨利而避害，則雖食足兵強，其建國迪民者，適以敗壞人道久矣。此夫子徹底將天德、王道合一之理，與子貢言為國之大經，以定緩急之次序；而非向傾危敗亂之國，作君民同盡計也。熟繹本文，當自得之。

學達書庫(xuoda.com)