讀四書大全說·子罕篇

子罕篇(1)

　　一

　　天之命人物也，以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只在氣上見，其一陰一陽、多少分合，主持調劑者即理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣。故朱子曰「命只是一個命」。只此為健順五常、元亨利貞之命，只此為窮通得失、壽夭吉凶之命。若所雲「惠迪吉、從逆凶」者，既無不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得衛卿，季孫之惑于公伯寮，在原頭上看，亦與「從逆凶」之理一也。人事之逆，天數之逆，等之為逆，則皆凶矣。

　　二

　　或疑天數之不當有逆，則人事又豈當有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以殺、以害。唯人之性，以仁、以義，而非以為戕、為賊。乃乘於其不容已之數，則相失在毫釐之差，而善惡吉凶已不可中徙，則健順五常之理微，而吉凶禍福之理亦甚微也。

　　健順五常，理也。而健者氣之剛，順者氣之柔，五常者五行生王之氣，則亦氣之理矣。壽夭窮通，氣也。而長短豐殺，各有其條理，以為或順或逆之數，則亦非無理之氣矣。陳新安未達朱子之微言，而曰「集注雲命之理微，則此命以理言」，其泥甚矣。

　　或疑天命之理，愚者可明，柔者可強，所以可變者，唯其命之一也；人之習變其氣質，而命自一，故變其習之不一者而可歸於一。是則然矣。若夫氣數之命，窮者不可使通，夭者不可使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理不一，則唯氣之所成，而豈得與健順五常之命為性者同哉？乃於此正有說在，可以例相通，而不可執一例觀也。

　　天命之理，愚者可使明，而明者則不可使愚；柔者可使強，而強者則不可使柔。故鯀不能得之於子，紂不能得之於臣。此猶夫仲尼之不能使伯牛壽，樂正之不能使孟子通也。

　　氣數之命，夭者不可使壽，而壽者可使夭；窮者不可使通，而通者可使窮。故有耽酒嗜色以戕其天年，賊仁賊義以喪其邦家。此猶夫愚而好學則近知，柔而知恥則近勇也。

　　故曰：「富與貴，不以其道得之，不處也；貧與賤，不以其道得之，不去也。君子無終食之閑違仁，造次必於是，顛沛必於是。」嗚呼！二者之胥為命，致上、致下之不同，而胥協於一也，此其所以為理之微與！

　　三

　　程子雲：「意發而當，即是理也；發而不當，是私意也。」胡氏雲：「意不可以孤行，必根於理。」皆精審允當之語。而微言引伸，則在讀者之善通；不然，則胡不雲無私而雲「毋意」耶？此既顯然。但此言意之即不可有，而大學雲「誠其意」，則又似一篤實其意，而不待於揀擇。然則此之言意，與大學之言意，固有別矣。而統言意，則又未見其別也。

　　蓋均之意也，而大學雲「其身」、「其心」、「其意」、「其知」，四「其」字俱指「古之欲明明德者」而言；而「其意」「其知」二「其」字，又微有別。身兼修與未修，故言修，修者節其過也。心兼正與不正，故言正，正者防其邪也。意已無邪，故言誠；知已無過，故言致。誠者即此而實之，致者即此而充之也。則其雲「其意」者，為正心者言之。欲正其心者之意，已遠於私，則不復憂其發之不中於理，而特恐其介於動者之不篤耳。則凡言意，不可遽言誠，而特欲正其心者之意則當誠也。

　　蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意；而正其心者，存養有本，因事而發，欲有所為者，亦可雲意。自其欲有所為者則同，而其有本、無本也則異。意因心之所正，無惡於志，如日與火之有光焰，此非人所得與，而唯明明德者則然。故大學必雲「誠其意」，而不可但雲誠意。

　　假令非正心所發之意，有好而即如好好色，有惡而即如惡惡臭，則王安石之好呂惠卿，牛僧孺之惡李德裕，其迷而不復，亦未嘗不如好好色、惡惡臭，而要亦為意、為必、為固、為我而已矣，豈足道哉？

　　意生於已正之心，則因事而名之曰意；而實則心也，志也，心之發用而志之見功也，可雲「其意」而不可雲意也。今此言「子絕四」而雲「毋意」者，新安所雲「以常人之私欲細分之，有此四者」是已。

　　因常人之有，而見夫子之絕，則此意為常人而言，而為意之統詞。統常人而言，則其為漫然因事欲有所為者，亦明矣。既為漫然因事欲有所為，則不問其為是為非，俱如雷龍之火，乘陰虛動而妄發，不可必出於私，而固不可有矣。知此，則但言意可無言私，而但於孤行與有本察之，則曉然矣。

　　四

　　朱子因釋氏有破除知見之說，恐後學不察，誤引聖言以證彼教，故以「無知」為謙詞。實則聖人之言，雖溫厚不矜，而亦非故自損抑，謂人當有知而己無之也。道明斯行，則知豈可無？然此自對世人疑夫子有知者而言，則聖人無所不知而謂之有知，可乎？

　　以聖人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無本而知有本，故舉一廢百。聖人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數，雖聖人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財，自無與敵一例。

　　若釋氏，則如俗說聚寶盆相似，只一秘密妙悟，心花頓開。拋下者金山粟海，驀地尋去，既萬萬於事理無當，即使偶爾弋獲，而聖人如勤耕多粟，彼猶奸富者之安坐不勞，「五鬥十年三十擔」，禍患之來無日矣。世人因不能如聖人之叩兩端而竭，便疑聖人有一聚寶盆在，故夫子洞開心胸以教之，而豈但為自謙之詞！

　　五

　　緣顏淵無上事而發此歎，遂啟後學無限狐疑。如實思之，真是鏤空畫火。「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」，此是何物事？莫有一個道，離了自己，卻在眼前閃閃爍爍，刁刁蹬蹬，顏子卻要捉著他不能勾？在釋氏說「不得觸，不得背，金剛圈，棘栗蓬，離鉤三寸，十石油麻」，正是這話。仔細思之，作甚兒戲！

　　近有一僧問一學究說：「『之』者，有所指之詞。『仰之彌高』『之』字何指？」學究答雲：「指道。」僧雲：「然則可道『仰道彌高』否？」其人無語。此學究與僧固不足道，尋常理學先生錯作「仰道彌高」解，為此僧所敲駁者不少。

　　此等區處，切忌胡思亂想，將道作一物，浩浩而「無窮盡」，鱍鱍而「無方體」。自伏羲畫易，直至顏、孟、程、朱，誰曾懸空立一個道，教人拈鏡花、捉水月去？若道而高也，則須有丈裡；道而堅也，則須有質模；道而在前、在後也，則行必有跡而遷必有徑，如何說得「無窮盡，無方體」？乃顏子於此，卻是指著一件說。在粗心浮氣中二氏之毒者，無惑其狂求不已也。

　　顏子既非懸空擬一道之形影而言之，又實為有指。思及此，然後知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子雲「不是別有個物事」，則既足以破懸空擬道形影者之妄；又雲「只是做來做去，只管不到聖人處」，則現前將聖人立一法則，而非無所指矣。

　　要此一章，是顏子自言其學聖之功，而非以論道。喟然之歎，知其難而自感也，非有所見而歎美之也。聖人之「無行不與」，只此語默動靜，擬議而成變化，便是天理流行。如雲「窮理盡性以至於命」，亦止在身心上體認得「精義入神」、「利用安身」之事，非有一性焉、命焉，如釋氏之欲見之也。

　　「見性」二字，在聖人分上，當不得十分緊要，而又非驀地相逢、通身透露之謂見。孟子所言乍見孺子入井之心，亦是為人欲蔽錮、不足以保妻子之人下一冷點。若聖賢學問，則只一個「無不敬」、「安所止」，就此現前之人倫物理，此心之一操一縱，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鳴、如絲縷之性，而將窺見之？

　　緣夫子義精仁熟，從心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一動之間，皆自然合符；而其不可及者即為高，不能達者即為堅，不可執一以求者即為在前而在後。即如鄙夫之問，叩兩端而竭；見齊衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趨；感斯應，應斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所謂「彌高彌堅，忽焉在後」者矣。

　　顏子親承夫子「無行不與」之教，較夫子生千聖之後而無常師者，其用功之易自倍，故專壹以學聖為己事，想來更不暇旁求。朱子深知顏子之學，而直以學聖言之，可謂深切著明矣。彼泛言道而億道之如此其高堅無定者，真釀蜜以為毒也。

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