讀四書大全說·泰伯篇(2)

泰伯篇(2)

　　四

　　慶源因有周公之才者，尚當以驕吝為戒，遂疑才為可善可惡之具，而曰「德出於理，才出於氣」。竊以知慶源說書，多出億度，而非能豁然見理者。

　　德有性之德，有行道有得之德，皆涵於心者也。心固統性，而不可即以心為性。以心為性，則心、性之名，不必互立，心不出於性，德不出於理矣。如行道而有得，則得自學後。得自學後，非恃所性之理也。今不可雲周公質非生安，而亦不可謂周公之德不繇學得，則亦不必出於性者之為德，而何得對氣而言之，理為德之所自出也？

　　凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。而「德出於理」，將凡有德者，一因乎天理之自然而人不與哉？抑慶源之意，或淺之乎其為言，若曰：出於理者為德，未出於理而僅出於氣者為才。則是拒諫飾非，工書畫、穿寶鞍之才耳，而豈周公之才哉？是雲「德出於理」，業已不可，而況雲「才出於氣」乎？

　　一動一靜，皆氣任之。氣之妙者，斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩閑無離氣之理，則安得別為一宗，而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。夫才，非有形者也；氣之足以勝之，亦理之足以善之也。不勝則無才，不善抑不足以為才。是亦理氣均焉，審矣。寂然不動，性著而才藏；感而遂通，則性成才以效用。故才雖居性後，而實與性為體。性者，有是氣以凝是理者也。其可雲「才出於氣」而非理乎？

　　孟子曰：「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」才盡，則人皆可以為堯、舜矣。雖雲氣原無過，氣失其理則有過；才原無過，才失其用則有過。然而氣失其理，猶然氣也；才失其用，則不可謂才。且此既雲「才之美」矣，則盡之而無不善矣，則才無過而有功矣，豈遂為召驕致吝之媒乎？

　　程子雲：「有周公之德，自無驕吝。」此據已然而言爾，非謂有周公之才者，能致驕吝也。驕者氣盈，吝者氣歉。驕吝者，則氣之過也。不驕不吝者，能善其氣者也。氣有盈歉，則為驕，為吝。故夫天下之驕吝者，不必皆有才，而且以不盡其才。故聖人于此言才，又言驕吝，正是教人以人輔天、以道養性，善其氣以不害其性之意。使天以此理此氣授之人而為才者，得盡其用而成其能，其為功在學，而不恃所性之理。何居乎慶源之孤恃一理，以彈壓夫才，廢人工而不講也！

　　耳聰、目明、言從、動善、心睿，所謂才也，則皆理也，而僅氣乎哉？氣只是能生，氣只是不詘，氣只是能勝；過此以往，氣之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不詘而能勝者，亦氣也。才非不資乎氣也，而其美者即理也。理氣無分體，而德才有合用。不驕、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出溝分之有！

　　五

　　慶源雲「世固有優於德而短於才者」，此乃未成德者文飾迂疏之語，聖賢從不于[如]此說。德到優時，橫天際地，左宜右有，更何短之有哉！

　　假令一人有孝德以事親，而無事親之才，則必將欲順而反得忤。申生之所以僅為恭，而許世子且不免於大惡，其可謂孝德之優乎？必能如大舜、文王，方可雲優於孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短則蔑不短也。

　　優者，綽有餘裕之謂。短於才，正是德之不優處。誠優於德矣，則凡為道義之所出，事物之待治，何一不有自然之條理？凡周公之才，固即以行周公之德，而實周公之德優裕不窮所必發之光輝。德者得其理，才者善其用。必理之得，而後用以善；亦必善其用，而後理無不得也。故短於才者，不可謂無德，而德要不優。必如周公平禍亂，制禮樂，以成其純忠達孝之德，而後為德之優，為才之美。若馬鈞、何稠、楊修、劉晏之流，亦奚足以雲才，而況得見美于聖人！

　　驕吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然則有曾、閔之孝，龍、比之忠，而驕且吝焉，則亦為居德之忌，而不但為才言也。特以驕吝於用處發見，而才者德之用，故專言才以統德；而鮑焦、申屠狄、李膺、範滂之以驕吝居德者，亦自不乏。然則有德而短於才者，無亦驕吝之使然；正不得以才短為無損於德而自恣也。如雲德不憂驕吝，而有才者則然，則非但病才，而且以賊德，固儒者之大患也。

　　六

　　聖人于「篤信好學，守死善道」之後，必須說「危邦不入」以下一段文字，丁甯嚴切，語下自見。若以效言，則成德以後，內以成身，外以成物，不可勝數，而何但於出處上序績不一詞而足哉？此唯晁氏數語，說得簡要精通。雖去就出處之較學守，以體用而分本末，然總系之曰「然後為君子之全德」，則「去就義潔，出處分明」，亦非坐致之效可知。

　　聖賢學問，內外標本，無一不用全力。若學守功深，而去就出處，一聽其自善，則用力於此，而收功於彼，如農耕之、耘之而不獲稼，亦豈其稼哉？所以靜而存養者，必動而省察。君子之法天，唯是「自強不息」，「終日幹幹，夕惕若」，何嘗靠著一二十年學守工夫，便東沖西撞去，如王安石之所為者！

　　安石之博聞深思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向後卻成一無忌憚之小人。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以文言說「忠信以進德，修辭立誠以居業」，學守之盡詞也；而又雲「知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也，是故居上位而不驕，在下位而不憂」，則不驕不憂，亦必有知幾存義之功焉。

　　故夫子悅漆雕開之未信，則以開之可仕者，學守有得，而不能自信者，現前應用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，則隔嶺孤松，前溪危石，固已付之度外；而經心即目，切諸己者，自無非吾率性之事。則豈有成功之一日，望危邦而必不入，亂邦而必不居，有道則必不後時，無道則必無滯跡也哉？

　　唯佛氏有直截頓悟之一說，故雲「知有大事便休」，而酒肆淫坊，無非覺位，但一按指，海印發光。緣他欲壞一切，而無可壞之實，則但壞自心，即無不壞，故孤守自性，總棄外緣。

　　聖人于下梢處，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功無偏廢。是以終之曰「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也」；則以見學之已明，守之已至，到臨幾應物上，一失其幾，則雖期許無慚，而俯仰天人，已不能自免於恥。所以見天理流行，初無閑斷，不容有精粗、內外之別，而以精蒙粗，以內忘外，貽亢龍之悔，以一眚累全德也。斯聖功之極至，成德之終事，其慎其難，日慎一日，亦不知老之將至矣。

　　朱子雲「此唯篤信好學，守死善道者能之」，語自蘊藉。言必能乎彼，而後能乎此，以著本末相生一致之理，非謂能乎彼，則即能乎此，恃本而遺末，舉一而廢百也。慶源遽以效言，不但昧於聖言，亦以病其師說矣。

　　七

　　鄭氏以許行、陳相為篤信而不好學，大屬孟浪。篤信者，若不問其何所信，則信佛、老以至於信師巫邪說者，至死迷而不悟，亦可許之篤信耶？且陳相學許行之學，許行學神農之言，豈其不學，而抑豈其不好？

　　乃鄭氏之失，總緣誤將「信」字作虛位說。朱子雲「篤信是信得深厚牢固」，亦自有病。但雲信得深固，其所信者果為何事？朱子意中、言外，有一「道」字在，而鄭氏且未之察。乃夫子豈隱一「道」字於臆中，而姑為歇後語耶？

　　熟繹本文八字，下四字俱事實，上四字俱工夫。若雲「信道」，則「信」字亦屬工夫，連下兩工夫字而無落處，豈不令癡人迷其所往？逢著一說，便爾不疑，此信如何得篤？且如陳相之事陳良，已數十年，一見許行，遂盡棄其學，正唯不能疑者之信不篤也，而病不在於好學之不誠。事陳良而信陳良，見許行而信許行，如柳絮因風，逢蛛網而即掛，亦何足道哉！

　　但言信而不得所信，則其弊必至於此。以實求之，則此所謂信者，有實位，而非用工之虛詞也。子曰「十室之邑，必有忠信」，正此謂矣，故皆與「好學」相資，而著其功。特彼之言信，以德之性諸天者言，此之言信，以德之據於己者言，為小異耳。

　　「篤信」，猶中庸言「敦厚」也。「好學」，猶中庸言「崇禮」也。蓋君子于古今之聖教，天下之顯道，固所深信，而疑之與信，以相反而相成，信者以堅其志，疑者亦欲以研其微，故曰「信而好古」，亦曰「疑思問」。此不容步步趨趨，漫然無擇，惟事深厚牢固之區區也，審矣。

　　唯夫吾心固有之誠，喻諸己而無妄者，即此是道之真體效于人心而資深、居安者，於此而加之培植壅護之功，則良能不喪，而長養益弘，所謂「敦篤其所已能」者，正此謂已。

　　此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言則可言，行則可行者，是曰信。而量之未充，體之未極，益加念焉，使已能者不忘，可能者不詘，是曰篤。如此則仁為誠仁，義為誠義，而體之或偽，猶恐用之或窮，則好學之功，所繇並進而不可缺也。

　　彼陳相一流，心無真理，濛濛瞀瞀，乘俄頃之信而陷溺不反，雖好其所好而學其所學，曾何益哉？使陳相者，能於己之性、物之理，於[如]痛癢之關心，固有而誠喻之，則雖其學未至，亦何悖謬之若此耶？

　　聖人言為學之本基，只一「信」字為四德之統宗，故曰「主忠信」，曰「忠信以得之」，而先儒釋之曰「以實」，曰「循物無違」。「以實」者，實有此仁義禮智之天德於心，而可以也。以，用也。「循物無違」者，事物之則，曉了洞悉於吾心，如信夏之熱，信冬之寒，非但聽曆官之推測，吾之所通，與彼之所感，自然而不忒也。

　　道自在天下，而以喻諸吾心者，為靜可為體、動可為用之實；即其發之不妄，以揆諸心而與千聖合符，則繇一念之不忒，以敦篤而固執之。雖學之未至，而本已不失，雖有異端窮工極巧以誘吾之信而終不亂，豈徒恃所學以立門庭而折之耶？

　　乃至父子君臣之際，苟非恩義之根於性者有信在心，而徒聞見是資，則將有信伯禽東征之為孝，而成李賢、楊嗣昌之忘親；信譙周勸降之為忠，而成吳堅、賈余慶之賣國；信之益以牢固，而為惡益大。聖人何以切切然以「篤信」冠於「學、守、善道」之上，為成德之始基也？彼鄭氏者，惡足以知之！

學達書庫(xuoda.com)