讀四書大全說·裡仁篇(3)

裡仁篇(3)

　　八

　　雙峰以下諸儒，將禮讓對爭奪說，朱子原不如此。只此是微言絕而大義隱。朱子之遺意，至宋末而蕩然，良可悼已！

　　本文雲「如禮何」，言其有事於禮而終不得當也。乃雲上下之分不得截然，不奪不饜。若到怎[恁]即[郎]當地，還有甚麼禮？豈但不能「如禮何」，而禮亦直無如此人、此世界何矣。

　　讓固有對爭而言者，然字義之有對待者，其例不一。如聖對狂，是盡著兩頭對也。聖亦可對賢，則不能聖而但至於賢，以相近而相形也。今曰「不能以禮讓為國」，則亦就能以禮讓者形而見之，如賢不能聖之比也，而豈遂至於爭乎？

　　「不能以禮讓為國」者，自世主庸臣之恒。如雲以爭為國，則古今之凶頑貪鄙者，亦但爭而已矣，無有以之為國者也。齊桓公殺其弟以爭國，初不立一殺弟奪財之令以施之民；季氏四分公室而逐君，卻不許南蒯子仲之叛；則世之無以爭為國者，審矣。

　　不能讓，不可謂之爭；而但不爭，亦不可謂之讓。抑以臨財讓多取、步趨讓先行之謂讓，則此之為讓，特禮之末節耳。並此不能，亦無禮之甚，而抑不可雲「如禮何」也。黃氏讓畔、讓路之說，但趁著「讓」字類填古語，自不曾曉得讓畔、讓路是何等境界。讓畔、讓路，乃是「為國乎何有」極至處底聖功神化，豈為人君者修為政而立為教，以之為國而使人遵者乎？使然，且見道周田畔，彼責此之不先讓，而此責彼之不速讓，亦交爭告訐而不可止矣。

　　此章乃聖人本天治人，因心作極，天德王道底本領。如何抹下，將爭不爭說，又在儀文上計較推遜！故集注曰「讓者禮之實也」。

　　朱子又雲「若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！」又雲「先王之為禮讓，正要樸實頭用」。看來，所謂「樸實頭」者，正與巧笑章注中「忠信」字一脈相通。曲禮曰「君子恭敬、撙節、退讓以明禮」。只是反求之心德，必忠而已無不盡，信而已無不實，則在人恒見其有餘，而在己恒見其不足。故於物無敢慢，於事無敢侈，于儀文無敢過情，自然見得者「禮儀三百、威儀三千」，皆天理固然之則，以自治而治人者，盡著自家志氣，精神收斂，遜順做去，虧欠他一點不得。如此，方能與禮相應，而經之緯之以治國者，有餘裕矣。此所謂「有關雎、麟趾之精意，而後周官之法度可行」也。

　　關雎不得之思，既得之樂，都是從愛敬之心上發出來，以尊親夫淑女而無所侈肆；麟趾之不踐、不觸、不抵，一倍自然底忠厚，以無犯於物，此就二詩一分禮讓底精意而說。夫是之謂讓。豈但上下截然，不奪不攘之謂哉？湯之「聖敬日躋」，文之「小心翼翼」，皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知，宜矣。

　　九

　　上下不爭，以淺言之，亦不是讓。天子有天下，諸侯有國，大夫有家，相安而不爭奪，豈諸侯讓天下于天子，大夫以國讓諸侯，士庶人以家讓大夫乎？故以淺言之，亦曰推己所有以與人者，讓也。雙峰不思，乃至於此。

　　緣其意，但為春秋時執政爭權，疑夫子刺之。乃不知聖人見地，「上下與天地同流」，「百世以俟聖人而不惑」。若隨處隨說，只辦一口氣，與趙鞅、陳恒、季斯、叔州仇幾個沒行檢的廝哄，何以為孔子？此類以孔子相魯事征之，自見。

　　十

　　朱子雖雲「忠是一，恕是貫」，卻必不可雲忠以恕之。看來「盡己之謂忠，推己之謂恕」，兩「己」字微有分別。至聖人地位，乃無分別。若無分別，則推而不盡，不可謂推，盡而不推，何以言盡，亦不須言忠複言恕矣。

　　忠亦在應事接物上見。無所應接時，不特忠之用不著，而忠之體亦隱。即如說「維天之命，於穆不已」是忠，也須在命上方有已不已。命者，天之命物也，即與物以為性命者也。然則言忠是體、恕是用者，初不可截然分作兩段，以居於己者為體，被於物者為用矣。

　　盡與推都是繇己及物之事，則兩字更不得分曉。故知合盡己言之，則所謂己者，性也、理也；合推己言之，則所謂己者，情也、欲也。如堯授天下於舜，所性之理，大公無私，而順受得宜者，既盡乎己性之德；乃舜之德必為天子而後盡其用，舜之情也；天下臣民必得舜為天子而後安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦堯所有之情；天下欲得聖人以為君之情，亦堯所有之情。推此情以給天下之欲，則所謂推己者，又於情欲見之也。

　　唯其如是，所以說忠恕是學者事。何也？未至於聖人之域，則不能從心所欲而皆天理，於是乎潔之於理而性盡焉，抑將潔之於情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推所無滯者亦盡所無歉，斯以行乎萬事萬物而無不可貫也。

　　若聖人，則欲即理也，情一性也，所以不須求之忠而又求之恕，以於分而得合；但所自盡其己，而在己之情、天下之欲無不通志而成務。故曰「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人物之性」。不須複如大賢以降，其所盡之己，須壁立一面，撇開人欲以為天理；於其所推，則以欲觀欲而後志可通矣。

　　才盡乎己，恕道亦存；而但言忠，則疑夫己之所盡者，必理之當盡，而未徹於天下之情。所以于聖人物我咸宜處，單說是忠不得，而必曰誠、曰仁、曰盡性。誠者，誠於理，亦誠於欲也。仁者，心之德，情之性也；愛之理，性之情也。性者，情之所自生也。

　　又推而上之，以言乎天，則忠恕直安不上。何也？天無己也，天亦無性也。性，在形中者，而天無形也。即此時行物生者，斯為天道不息，而非有生死之閑斷，則大公而無彼此之區宇也，是無己也。故但有命而非有性，命則無適，丁曆切。而性有疆矣。

　　但其無息而不窮于施，有其理則畢出以生成者，即此為在人所盡之己，而己之無不盡。其於物之性情，可以養其欲給其求，向于善遠於惡，無不各得，而無一物之或強，即此為在人所推之己，而己之無不推。所以不可以忠恕言聖言天，而亦可于聖人與天見忠恕也。

　　曾子見夫子所以貫之者，欲合乎理，性通於情，執大中而於理皆實，隨萬化而於情皆順；到此說誠，說盡性，則又成孤另，而似乎以其誠、以其性入物之虛以舉其實，則且暗與後世「散錢索子」鄙倍之說相似；故於其流行上以忠恕為言，然後聖道之撲滿充周、理無不得、情無不通者，浹洽言之而無所礙。

　　要以忠恕之貫於天下而物受之者飽滿於其性情，則雖天道、聖人，亦可以忠恕言之。而方其盡己、推己，兩俱不廢，以求萬事之理、萬物之情，則唯學者為然，而聖人不爾。

　　乃聖人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子謂「下不得一個『推』字」，亦以見聖人有必盡之己，而無己之可推。聖人才盡性，即盡情，即盡乎欲。要盡乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。

　　然竟舍恕言忠，則又疑于一盡於理，而不達於情。故至誠無息者，即萬物各得之所；萬物各得之所，即聖人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公處，亦不待推；而所與給萬物之欲者，仍聖人所固有之情。則曾子以忠恕言夫子之道，非淺於擬聖。而宋儒以忠恕專屬學者，正以明夫人作聖之階，理亦未嘗不合符也。而以此思「一以貫之」之旨，亦約略可識矣。

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