讀四書大全說·八佾篇

八佾篇(1)

　　一

　　黃勉齋分為二說以言本，極為別白。所以謂奢儉[易]皆不中禮者，以「天下之大本」言也。其以儉戚為本者，「初為本、終為末」之謂也。勉齋之以「初為本、終為末」者，為范、楊言之，而非夫子之本旨也。

　　林放問禮之本，他只見人之為禮，皆無根生出者儀文來，而意禮之必不然，固未嘗料量到那大本之中上去。夫子于此，亦難下語在。若說吾性所固有於喜怒哀樂之未發者，原具此天則，則語既迂遠；而此天則者，行乎豐儉戚易之中而無所不在，自非德之既修而善凝其道者，反藉口以開無忌憚之端矣。故但從夫人所行之禮上較量先後，則始為禮者，於儉行禮，以戚居喪，雖儉而已有儀文，但戚而已有喪紀，本未有奢，而不能極乎其易，然而禮已行焉，是禮之初也。

　　抑此心也，在古人未有奢、未盡易者既然；而後人既從乎奢、既務為易之後，亦豈遂迷其本哉？苟其用意於禮，而不但以奢、易誇人之耳目，則夫人之情固有其量，與其取之奢與易而情不給也，無寧取之儉與戚而量適盈也。將繇儉與戚而因文之相稱者以觀乎情之正，繇此而天則之本不遠焉。情之正者，已發之節。天則之本，未發之中。迨其得之，則充乎儉之有餘，而不終於儉，極乎戚之所不忍不盡，而易之事又起，則不必守儉而專乎戚，而禮之本固不離也。

　　蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因於性之所近，終因乎習之所成。則儉與戚有所不極而尚因於性之不容已，用皆載體而天下之大本亦立。此古道之不離於本也。奢則有意為奢，易則有意為易；儉則無意為儉而見禮之備于儉，有意則為吝而非儉。戚則無意為戚而但戚以盡其哀。有意則非戚。故儉不至於廢禮而戚之非以偷安於不易者，此自性生情，自情生文者也。

　　故知楊氏「其本儉」、「其本戚」之說，滯而未達也。儉者見豐而不見儉，繇奢故有儉之名。戚者可戚而亦可易，繇有專乎易者而戚始孤行。初者繇有終而謂之初，本者非繇有末而固有本。故儉戚原不與奢易為對。使儉戚而與奢易為對，則禮有兩端，古人僅有本，而今人亦得有末矣。無本則並不得有末。

　　唯有繇體達用、因性生情、因情生文之德，則繇乎儉戚而禮自日充。不然，而棄禮以為儉戚，則又不足名為儉戚，而但名為無禮。業已有禮矣，繇儉流奢，繇戚生易，故儉戚可以雲本。若徒奢與易，則既離乎本，而末亦非禮。故奢與吝對，易與苟且對，而不可與儉戚對。此范、楊所以可謂儉戚為本。然而終以繇奢名儉，繇易見戚，則必以禮所行乎儉戚者為本，而不可徑雲儉戚為本。則本自本，儉戚自儉戚。林放問本，而夫子姑取初為禮者使有所循以見本，而非直指之詞也。

　　若求其實，則上章所雲「人而不仁如禮何」者，乃為徑遂。儉與戚近乎仁，而非仁之全體大用；奢與易不可謂仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，誠也，禮之本也。勉齋言「天下之本」，得之矣，通范、楊之窮而達聖人之微言者也。小注「樂於喪而非戚」之說，失之遠矣。

　　二

　　仁孝誠敬之至，可以與於禘之說，則可以治天下，乃自治天下言之。苟其為仁孝誠敬之至者，雖不得天下而治之，而天德王道之經綸化裁，咸備於躬而無所讓，隨其所得為者而效即著，君民親友未有不動者。乃自禘言之，雖其為仁孝誠敬之至，苟不得天子之位，即欲減殺典禮以祀其所自出之祖，理不至，則誠必不達而神必不格。於此思之，須更有說在。

　　「不王不禘」，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易雲「聖人之大寶曰位」。到者上面，天子與聖人敵等；而德之有聖人，位之有天子，則亦初無二理。書曰「亶聰明作元後，元後作民父母」，理一串而事雙行也。天子有天子的脈絡，聖人有聖人的脈絡。仁孝誠敬，聖人之脈絡也。「不王不禘」，天子之脈絡也。子產「取精用物」之說，可即以尋此處條理。故「不王不禘」，不但法所當然，亦理之必明而誠之可格者也。聖人，合理體誠者也。天子為理之所當尊，而理之所當尊者固有而無妄，則亦誠也。

　　仁孝誠敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝誠敬之至，而允可以禘者，難知。「不王不禘」之法易知，而王者之禘難知。不然，則仁孝誠敬以格鬼神，因於理氣之本合；而「不王不禘」，則徒因於名以立分，分以立法，是人為而非天理，何以見先王之精義入神也哉？

　　倘但雲「遠難格而近易孚」，則伯禽之于文王，與杞、宋之於上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，魯何以不但不可以禘嚳，雖密邇如文王而亦不可乎？此「不王不禘」之說，亦必天理現前，充周流貫，本末精粗，合為一致，而實知幹之不息、坤之厚德，與天尊地卑、上下以定、方以類聚、物以群分之理，合同無閑，然後即此為法，即此為仁孝，即此為理，即此為誠。聖人所以但贊其知之妙，而終不言所以知之。嗚呼！誠有難言者。

　　此章乃論語中天德王道絕頂文字，不許小儒下口處。而集注雲「魯所當諱」，則猶屈千鈞之弩為鼷鼠發機也。

　　三

　　範氏說「誠是實，禮是虛」二句，大有理會處。虛卻非虛妄之謂，唯禮之虛，所以載誠之實。此一「實」字，與易「縕」字、書「衷」字一義。實體虛，虛函實也。須著實底，方持得虛底教有；而虛者，所以裝裹運動此實者也。

　　慶源說攝祭之禮為虛，卻誤。攝祭，權也，非禮也。使可謂之禮，則亦何至「如不祭」耶？

　　新安雲「誠是實心」，語自無病。誠是實心，禮是實理；心為實，理為虛，相因互用。無此心，則亦無此理。攝祭雖權有此理，而心不充之，實者缺，則虛者亦廢。故聖人以為「如不祭」矣。

　　知此，則知小注「非所當祭而祭，則為無是理矣；若有是誠心，還亦有神否」一問，極為粗率。非所當祭而祭，則無是理矣。無理，則更無誠。無實者尚可容虛者之有其郛郭，無虛者則實者必無所麗矣。盡他癡敬、癡畏、癡媚，也總是虛妄，不可謂之誠。或有時召得那鬼神來，亦所謂以妄召妄而已。

　　理便無妄，氣則有妄。生人之妄，緣氣而生。鬼神既不純乎理，而因乎氣之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，則妄或應，如腐肉之召蠅蚋，亡國之致妖孽一理。君子從其不爽者而言之，亦謂之誠有；而與仁人孝子所以格帝饗親之誠心，則話分兩頭，全無干涉矣。

　　唯禮行而誠不相及，則君子以為深戒。在聖人則又無此患，故唯有故不與之為歉然。知此，則「禮為虛」雲者，非不誠之謂，而待誠之詞。凡禮皆然，不獨指攝祭而言也。

　　四

　　若說「入太廟」是助祭，則當「奏假無言」之時而諄諄詰難，更成甚禮！荀子所記孔子觀欹器事，亦是閒時得入。想古宗廟，既無像主，又藏于寢，蓋不禁人遊觀；而諸侯覲、問、冠、昏皆行於廟中，或有執事之職，君未至而先於此待君，故得問也。

　　「每事問」，即非不知，亦必有所未信。從好古敏求得者，若未手拊而目擊之，終只疑其為未然。聖人豈必有異於人哉？尋常人一知便休，則以疑為信，知得來盡是粗疏，如何會因器以見道！夫子則知問者信之繇，不問者疑之府；而禮之許人問者，乃使賢者俯就，不肖者企及，以大明此禮於天下也。

　　若已知已信，而故作謹縟之狀，此正朱子所雲石慶數馬之類，又何足以為聖人？尹和靖「雖知亦問」之說，祗要斡旋聖人一個無所不知、無所不謹，而誠偽關頭，早已鶻突。蓋不知不信，原有深淺之分，而聖人之知，則必以信為知。未信而問，問出於誠，聖人之所以忠信好學不可及者，正以此耳。

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