讀四書大全說·為政篇(2)

為政篇(2)

　　四

　　「違」字原有兩義。有知其然而故相違背，如「違道以幹百姓之譽」是也。有相去而未逮，如「忠恕違道不遠」是也。乃此兩義，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以禮者謂之違；其於品物器飾，鋪排得輝煌，便將者個喚作禮、喚作孝，只此一念，早是苟且，而事之愛、葬之哀、祭之敬，為人子所自致者，以有所藉以自解而其不盡者多矣。且僭禮之心，豈果以尊親故與？無亦曰，為我之親者必如是其隆，而後張己之無不可得于魯也。則是假親以鳴其豫，而所當效於親者，其可致而不致者從可知矣。

　　聖人之言，一眼透過，知其故相背者之非能有過而唯不逮，故大端說個禮。無違者求之心，禮者求之於事，此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言，則所當致於親者，無違中之條理品節，精義入神，晨幹夕惕以赴之，盡心竭力以幾之，沒身而固不逮，豈有餘力以溢出於非禮之奢僭，是以無違而中禮也。自求為孝子者而言，雖盡心竭力以求無違，而未知所見為無違者，果能無違否也。故授之禮以為之則，質准其文，文生於質，畫然昭著，而知自庶人以達于天子，皆有隨分得為之事，可以不背於理，而無所不逮於事親之心，是以禮而得無違也。因無違而自中禮者，聖人之孝，繇內達外，誠而明者也。必以禮而得無違者，以外治內，明而誠者，則無違其綱而禮其目也。

　　懿子無請事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊遲發之。如懿子者，豈能不立禮為標準而得無違者哉？孝為百行之源，孝道盡則人事鹹順。故曰「中於事君，終於立身」，亦曰「資以事君而敬同」。使懿子於孝而無不逮，則僭不期去而自去。

　　聖人之言廣矣，大矣。若其所問者孝也，乃借孝以為立言之端而責其僭，是孝為末而不僭為本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本親始之一念以請教，乃摘其惡於他以窮之，而又為隱語以誹之，是豈聖人之言哉？

　　朱子雙立苟且與僭二義，東陽發明「不及之意，亦在其中」，確為大全。若集注雲「三家僭禮，以是警之」，是未免以私意窺聖人。且此三言者，曾子嘗述之，而孟子稱之矣，其又何所警哉？

　　胡氏雲「心無窮而分有限」，說尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養」。至如歌雍舞勺，私欲之無窮耳，自尊以蔑上而辱親之邪心無窮耳，豈欲孝其親之心無窮哉？

　　五

　　中庸言學，則是方有事之詞，故「溫故」之中，即有引伸精義之意，而知其故中之新，亦在「溫故」項下說；若「知新」，則更端以求知昔所未知也。論語說教學，未到大綱成就處，尚有所全未及知而須知者，其不可為師也，固然不待論；所以故之外無新，而「知新」者即知故中之新也。此學以言未至，而師言已至之別也。

　　乃君子修德凝道之事，直是廣大精微，則其日新者亦無窮。故無有盡天下之理皆已為故之一日，而已精已密，尚有其新。若此雲「可以為師」，則亦專言講習討論之事。雖徹上言之，極乎聖人之教；乃徹下言之，則古人自二十博學不教之後，便有為人師之道。修一業、通一藝者，皆可以教，則其為見聞，固可有程限，但於故中得新焉，即可以為師矣。為師非修德凝道之了境，故說命曰「斅學半」。夫子進德，七十未已，而四十時弟子已日進矣。為師非了境，則守故得新，隨分可以誨人，特不容以記問之學當之而已。此朱子所以有與中庸不同之辨也。

　　若朱公遷以中庸「故」字為「存乎己」，此為「聞於人」，則謬。存於己者，既非空空地有不立文字、不墮見聞之德性；聞於人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦記問之學而已。故集注雲「所學在我」，亦為溫故而言也。

　　記問之學，只為他初頭便錯了。非得於己，不可名為故。不可名為故。則漠然無餘味，不欲溫之，而亦何用溫之耶？注雲「無得於心」，業無得矣，而尚可謂之故哉？如人之有故舊，必其與我素相親匿無閑者。因人相與，僅識姓名，其可謂之故舊否耶？

　　六

　　夫子尋常只說君子，不言聖人，為他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至極處。小注「夷清、惠和，亦只做得一件事」。觀伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，豈無全副本領？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，則不器者豈非聖人哉？足知朱子所雲「君子體不如聖人之大，用不如聖人之妙」，乃為他處以君子、聖人並論者言，而輯大全者誤系於此。

　　其曰「通上下而言」，則所謂上者固聖人矣；所謂下者，則謂凡學為君子者，便須立志于高明廣大之域，以體此無方無體之道，則其為學之始，規模已自不同，而不區區向一事求精，一行求至也。下學者下也，上達者上也。下學敦其體，上達顯其用，效異而量同也。

　　七

　　論語一書，先儒每有藥病之說，愚盡謂不然。聖人之語，自如元氣流行，人得之以為人，物得之以為物，性命各正，而栽者自培，傾者自覆。如必區區畫其病而施之藥，有所攻，必有所損矣。釋氏唯欲為醫王，故藥人之貪，則欲令其割血肉以施；藥人之淫，則絕父子之倫。蓋凡藥必有毒，即以人參、甘草之和平，而參能殺肺熱者，甘草為中滿人所忌，況其他乎？

　　且病之著者，如子張學干祿，子貢方人，夫子固急欲療之矣，乃曰「祿在其中」，曰「賜也賢乎哉」，亦終不謂祿之汙人，而人之不可方也。言祿汙人，則廢君臣之義；言人不可方，則是非之性拂矣。

　　又如子路曰「何必讀書，然後為學」，病癒深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲藥之，則必將曰必讀書而後為學，是限古今之聖學於記誦詞章之中，病者病而藥者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈熱之疾，終不以附子、大黃嘗試而著為局方；又況本未有病者，億其或病而妄投之藥哉？

　　子貢問君子，自是問求為君子者親切用力之功，記者櫽括其問語如此。因問而答之曰，「先行其言而後從之」，夫子生平作聖之功，吃緊處無如此言之切。亦以子貢穎悟過人，從學已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然於從事之際耳。至於所言者皆其已行而行無不至，所行者著之為言而言皆有征，則德盛業隆，道率而教修，此唯夫子足以當之。而心法之精微，直以一語括聖功之始末，斯言也，固統天、資始之文章也，而僅以藥子貢之病耶？

　　范氏曰「子貢非言之艱而行之艱」，其語猶自活在。然「非言之艱而行之艱」，不獨子貢也。且雲「先行其言」，則「其言」雲者，未嘗言之，特知其理而可以言耳。此固說命所謂「非知之艱，行之惟艱」之旨，古帝王聖賢之所同病，亦人道自然有餘不足之數也。即非子貢，其有易於行而難於言，行非艱而知惟艱者哉？易於行者，其行非行。則范氏固已指夫人之通病以為子貢病。

　　至於小注所載朱子語，有「子貢多言」之說，則其誣尤甚。子貢之多言，後之人亦何從而知之？將無以其居言語之科耶？夫子貢之以言語著者，以其善為辭命也。春秋之時，會盟征伐交錯，而唯辭命是賴。官行人而銜使命，乃其職分之所當修。國語所載定魯、破齊、伯越、亡吳之事，既不足信。即使有之，亦修辭不誠、以智損德之咎，而非未行而遽言之為病。如以此為病在不先行其言，豈子貢之拒百牢、辭尋盟者，為其所不能行，而徒騰口說乎？

　　夫此所謂言，非善說辭命之言，而善言德行之言也。善言德行者顏、閔也，非子貢也。且亦非徒口說之為言也，著書、立說，答問、講論，皆言也。要以言所行而非應對之文也。聖門如曾子、有子、子游、子夏，皆有論著，而子貢獨無。其言聖道也，曰「夫子之言性與天道，不可得而聞」，蓋兢兢乎慎重於所見，而不敢輕置一詞矣。則寡言者，莫子貢若，而何以雲多言耶？子貢既已無病，夫子端非用藥，而先行後言，自是徹上徹下、入德作聖之極功，徹始徹終、立教修道之大業，豈僅以療一人之病哉？

　　因此推之，語子路以知，自致知之實學，而謂「子路強不知以為知」，亦懸坐無據。而陳新安以仕輒而死為征，乃不知子路之死輒，自始事不謹之害，而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義，不當固執以至於捐軀，抑將如趙盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可謂之「不知為不知」耶？

　　要此為致知言，而不為行言；故可曰隨所至之量，以自信而不強。如以行言，其可曰能行則行之，不能行則不行也哉？故言知則但可曰「困而知之」，不可曰勉強而知之，而行則曰「勉強而行之」。知、行之不同功久矣。子路勇於行，而非勇於知，有何病而又何藥也？

　　至於四子問孝，答教雖殊，而理自一貫。總以孝無可質言之事，而相動者唯此心耳。故于武伯則指此心之相通者以動所性之愛；若雲「無違」，雲「敬」，雲「色難」，則一而已矣。生事、死葬、祭而以禮，則亦非但「能養」；而奉饌服勞，正今之「能養」者也。內敬則外必和，心乎敬則行必以禮。致其色養，則不待取非禮之外物以為孝；而無違於理者，唯無違其父子同氣、此心相與貫通之理。順乎生事之理，必敬於所養，而色自柔、聲自怡。順乎葬祭之理，必敬以慎終，敬以思成，而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此，則同條共貫，殊塗同歸。奚必懸坐武伯之輕身召疾，而億揣子夏以北宮黝之色加於其親，誣以病而強之藥哉？

　　又其甚者，聖門後進諸賢，自曾子外，其沉潛篤實、切問近思者，莫如樊遲。跡其踐履，當在冉、閔之閑。夫子所樂與造就者，亦莫遲若。乃謂其粗鄙近利，則病本弓蛇，藥益胡越。文致古人之惡，而屈聖言以從己，非愚之所敢與聞也。

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