讀四書大全說·第一章(2)

第一章(2)

　　六

　　拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。猶合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！則豈陰陽五行之外，別有用陰陽五行者乎？

　　七

　　章句「人物各有當行之路」，語自有弊，不如或問言「事物」之當。蓋言「事物」，則人所應之事、所接之物也。以物與人並言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可雲物有物之性，終不可雲物有物之道，故經傳無有言物道者。此是不可紊之人紀。

　　今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條逕路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。而必不可謂之道。

　　若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此拖犂帶鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，于牛馬何與？乃至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩於人，而捐軀以效用，為其所當然而必繇者哉？則物之有道，固人應事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。

　　八

　　教之為義，章句言「禮樂刑政之屬」，盡說得開闊。然以愚意窺之，則似朱子緣中庸出於戴記，而欲尊之於三禮之上，故諱專言禮而增樂、刑、政以配之。

　　二十七章說「禮儀三百」，孔子說「殷因于夏禮」，韓宣子言「周禮在魯」，皆統治教政刑，繇天理以生節文者而謂之禮。若樂之合於禮也，經有明文。其不得以樂與刑政析言之，審矣。或問「親疏之殺」四段，顯畫出一個禮來，何等精切！呂氏「感應重輕」一段文字，俱與一部中庸相為檃括。章句中言品節，亦與「禮者天理之節文」一意，但有所規避，不直說出耳。

　　自其德之體用言之，曰中庸；自聖人立此以齊天下者，曰教。自備之於至德之人者，曰聖人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出於天而顯於日用者，曰禮而已矣。故禮生仁義之用，而君子不可以不知天，亦明夫此為中庸之極至也。

　　九

　　章句「皆性之德而具於心」，是從「天命之謂性」說來；「無物不有，無時不然」，則亦就教而言之矣。「道也者」三句，與「莫見乎隱」兩句，皆從章首三句遞下到脈絡處，以言天人之際，一靜一動，莫不足以見天命，而體道以為教本。

　　「戒慎不睹，恐懼不聞」，泰道也。所謂「不遐遺，朋亡，得尚於中行」，所以配天德也。「慎其獨」，複道也。所謂「不遠複，無祗悔」，「有不善未嘗不知，知之未嘗複行」，所以見天心也。道教因于性命，君子之功不如是而不得也。

　　十

　　朱子所雲「非謂不戒懼乎所睹、所聞，而只戒懼乎不睹、不聞」，自是活語，以破專于靜處用功、動則任其自然之說。然于所睹所聞而戒懼者，則即下文所謂慎獨者是。而自隱微可知以後，大段只是循此順行，亦不消十分怯葸矣。

　　後人見朱子此語，便添一句說「不睹不聞且然，則所睹所聞者，其戒懼益可知」，則竟將下慎獨工夫包在裡面，較或問所破一直串下之說而更悖矣。

　　一一

　　聖賢之所謂道，原麗乎事物而有，而事物之所接於耳目與耳目之得被於事物者，則有限矣。故或問以目不及見、耳不及聞為言，而朱子又引尚書「不見是圖」以證之。夫事物之交於吾者，或有睹而不聞者矣，或有聞而不睹者矣，且非必有一刻焉為睹聞兩不至之地，而又豈目之概無所睹，耳之概無所聞之謂哉？則知雲峰所雲「特須臾之頃」者，其言甚謬。蓋有多歷年所而不睹不聞者矣。唯其如是，是以不可須臾離也。

　　父在而君不在，則君其所不睹也。聞父命而未聞君命，則君命其所不聞也。乃何以使其事君而忠之道隨感而遂通？此豈於不睹君之時，預有以測夫所以事之之宜；而事君之道，又豈可於此離之，待方事而始圖哉？

　　君子之學，唯知吾性之所有，雖無其事而理不閑。唯先有以蔽之，則人欲遂入而道以隱。故于此力防夫人欲之蔽，如朱子所雲「塞其來路」者，則蔽之者無因而生矣。

　　然理既未彰，欲亦無跡，不得預擬一欲焉而為之堤防。斯所謂「塞其來路」者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養之功，幾疑無下手之處。而蛟峰所雲「保守天理」，初非天理之各有名目。朱子答門人持敬之問，而曰「亦是」，亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當之。

　　乃君子之于此，則固非無其事矣。夫其所有得于天理者，不因事之未即現前而遽忘也。只恁精精采采，不昏不惰，打迸著精神，無使幾之相悖，而觀其會通，以立乎其道之可生，不有所專注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆備者，撲實在腔子裡，耿然不昧，而條理鹹彰。則所以塞夫人欲之來路者，亦無事驅遣，而自然不崛起相侵矣。

　　使其能然，則所睹聞在此，而在彼之未嘗睹、未嘗聞者，雖萬事萬物，皆無所荒遺。而不動之敬，不言之信，如江河之待決，要非無實而為之名也。要以不睹不聞之地，事物本自森然，盡天下之大，而皆須臾不離於己，故不可倚於所睹所聞者，以致相悖害。

　　戒慎恐懼之功，謹此者也。非定有一事之待睹待聞而歇之須臾，亦非一有所睹遂無不睹，一有所聞遂無不聞，必處暗室，絕音響，而後為不睹不聞之時。況如雲峰所言「特須臾之頃」者，尤如佛氏「石火電光」之謂乎？微言既絕，聖學無征，舍康莊而求蹊閑，良可歎也！

　　一二

　　大學言慎獨，為正心之君子言也。中庸言慎獨，為存養之君子言也。唯欲正其心，而後人所不及知之地，己固有以知善而知惡。唯戒慎恐懼於不睹不聞，而後隱者知其見，微者知其顯。故章句雲「君子既常戒懼」，或問亦雲「夫既已如此矣」，則以明夫未嘗有存養之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善惡之所終，則雖欲慎而有所不能也。

　　蓋凡人起念之時，閑向於善，亦乘俄頃偶至之聰明，如隔霧看花，而不能知其善之所著。若其向於惡也，則方貿貿然求以遂其欲者，且據為應得之理，而或亦幸陰謀之密成，而不至於氾濫。又其下焉者，則安其危，利其災，樂其所以亡，乃至昭然於人之耳目，而己猶不知其所自起。則床笫階庭之外，已漠然如夢，而安所得獨知之地，知隱之莫見，微之莫顯也哉？

　　唯嘗從事於存養者，則心已習於善，而一念之發為善，則善中之條理以動天下而有餘者，人不知而己知之矣。心習於善，而惡非其所素有，則惡之叛善而去，其相差之遠，吉凶得失之相為懸絕者，其所自生與其所必至，人不知而己知之矣。

　　乃君子則以方動之際，耳目乘權，而物欲交引，則毫釐未克，而人欲滋長，以卒勝夫天理，乃或雖明知之，猶複為之，故于此尤致其慎焉，然後不欺其素，而存養者乃以向於動而弗失也。「有不善未嘗不知」，「莫見乎隱，莫顯乎微」之謂也。「知之未嘗複為」，慎獨之謂也。使非存養之已豫，安能早覺於隱微哉？此朱子徹底窮原，以探得莫見莫顯之境，而不但如呂氏以「人心至靈」一言，為儱侗覆蓋之語也。若程子舉伯喈彈琴之事以證之，而謂為人所早知為顯見，或問雖有兩存之語，章句已不之從矣。

　　所傳伯喈彈琴事，出於小說，既不足盡信。小說又有夫子鼓琴，見狸捕鼠，顏淵疑而退避事，與螳螂捕蟬事同，要皆好事之言。且自非夔、曠之知，固不能察其心手相通之妙。是彈者之與聞者，相遇於微茫之地，而不得雲莫見莫顯。且方彈之時，伯喈且不能知捕蟬之心必傳於弦指，則固己所不知而人知之，又與獨之為義相背而不相通。況夫畏人之知而始憚於為惡，此淮南之於汲黯，曹操之于孔融，可以暫伏一時之邪，而終不禁其橫流之發。曾君子之省察而若此哉？

　　「莫見乎隱，莫顯乎微」，自知自覺于「清明在躬、志氣如神」者之胸中。即此見天理流行，方動不昧，而性中不昧之真體，率之而道在焉，特不能為失性者言爾。則喜怒哀樂之節，粲然具于君子之動幾，亦猶夫未發之中，貫徹純全於至靜之地。而特以靜則善惡無幾，而普遍不差，不以人之邪正為道之有無，天命之所以不息也；動則人事乘權，而昏迷易起，故必待存養之有功，而後知顯見之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大義微言，相為互發者如此。章句之立義精矣。

　　一三

　　若謂「顯」「見」在人，直載不上二「莫」字。即無論悠悠之心眼，雖有知人之鑒者，亦但因其人之素志而決之；若淵魚之察，固謂不祥，而能察者又幾人也？須是到下梢頭，皂白分明，方見十分「顯」「見」。螳螂捕蟬之殺機，聞而不覺者眾矣。小人閒居為不善，須無所不至，君子方解見其肺肝。不然，亦不可逆而億之。

　　唯夫在己之自知者，則當念之已成，事之已起，只一頭趁著做去，直爾不覺；雖善惡之分明者未嘗即昧，為是君子故。而中閑千條萬緒，盡有可以自恕之方，而不及初幾之明察者多矣。故曰「莫見乎隱，莫顯乎微」也。

　　然必存養之君子而始知者，則以庸人後念明於前念，而君子則初幾捷於後幾。其分量之不同，實有然者。知此，則程子之言，蓋斷章立義，以警小人之邪心，而非聖學之大義，益明矣。

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