讀四書大全說·傳第十章(2)

傳第十章(2)

　　五

　　「先慎乎德」，「德即所謂明德」，章句、或問凡兩言之，而愚竊疑其為非。朱子之釋明德曰：「人之所得於天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」若夫慎之雲者，臨其所事，揀夫不善而執夫善之謂也。故書曰：「慎厥身。」身則小體大體之異從而善惡分也。論語曰：「子之所慎，齊、戰、疾。」臨夫存亡得失之交，保其存與得而遠夫失與亡也。禮記凡三言慎獨，獨則意之先幾、善惡之未審者也。乃若虛靈不昧之本體，存乎在我，有善而無惡，有得而無失，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。

　　或朱子之意，以明其明德者謂之明德。則當其未明，不可言明，及其已明，亦無待慎，而豈其雲君子先慎明其德哉？且明德之功，則格物、致知、誠意、正心是已。傳獨於誠意言慎者，以意緣事有，以意臨事，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存養。省察故不可不慎，而存養則無待於慎，以心之未緣物而之於惡也。至於致知格物，則博學、審問、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以盡格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全學乎？是故以德為明德者，無之而可也。

　　德者，行焉而有得於心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣。故書曰「德二三，動罔不凶」；易曰「不恒其德」；詩曰「二三其德」。審夫德者，未必其均為善而無惡，乃至遷徙無恒，佹得以自據者，亦謂之德，故不可以不慎也。

　　是以所得於天而虛靈不昧者，必系之以明，而後其純乎善焉。但夫人之遷徙無恒，佹得以自據者，雖非無得於心，而反諸心之同然者，則所得者其浮動翕取之情，而所喪者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之餘，竟言「有德」，而不必言「有懿德」。然以不善者之非無所得也，故君子之于德，必慎之也。

　　慎者，慎之於正而不使有辟也。慎於正而不使有辟者，好惡也。好惡者，君子之以內嚴於意，而外修其身者也。唯意為好惡之見端，而身為好惡之所效動，身以言行動言。則君子出身加民，而措其有得於心者以見之行事，故曰：「是故君子先慎乎德。」「是故」雲者，以潔民之好惡而好惡之，則為「民之父母」；任其好惡之辟而德二三，則「為天下僇」。故君子之撫有人土財用者，必先慎之乎此也。又曰「有德此有人」，則以慎其好惡之幾得之於心者，慊乎人心之所同然；而措夫好惡之用行之於道者，盡夫眾心之攸好；故臣民一率其舉錯用緩之公，知其大公至正而歸之也。

　　且大學之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原於明德，故曰「明德為本」。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國自有其國政，天下自有其天下之經。本統乎末，而繇本向末，莖條枝葉之不容夷也。今雲「有人此有土，有土此有財，有財此有用」，則一國之效乎治者，其次序相因，必如是以為漸及之詞，而後足以見國之不易抵於治。乃雲君子有其明德而遂有人，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶！

　　夫明德為新民之本，而非可早計其效於民新，故身修之後，必三累而至乎天下平。則新民者固原本於已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不明[平]乎？故格致誠正，其報成在身修，而修齊治之底績在天下平。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之並行而不相悖。今此以言治平之理，則有德有人，以是功，取是效，捷如影響，必其為新民之德審矣。

　　新民之德，非不原本於明德，而固自有所及於民之德。故好惡之為功，內嚴於誠意，而必外著之潔矩之道，然後人土財用之應成焉。使其不然，則大學之道，一明德盡之，而何以又雲「在新民」乎？又況為格、為致、為誠、為正者，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財用之歸，是以其心身之學，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事後得、成章後達之教者矣。

　　大學一書，自始至終，其次第節目，統以理一分殊為之經緯。故程子以此書與西銘並為入德之門。朱子或有不察，則躐等而不待盈科之進，如此類者，亦所不免。董氏彝雲「明德言自修，慎德言治天下」，不徇章句，乃以為有功于朱子。

　　六

　　吳季子以發钜橋之粟為「財散」，不知彼固武王一時之權，而為不可繼之善政也。倘不經紂積來，何所得粟而發之？故孟子以發棠擬之馮婦，而謂見笑於士，以其不務制民之產，而呴呴以行小惠也。

　　財聚者，必因有聚財者而後聚。財散者，財固自散，不聚之而自無不散也。東陽許氏雲「取其當得者而不過」，其論自當。

　　乃財聚者，非僅聚於君而已。如詩所雲「亶侯多藏」，盤庚所雲「總於貨寶」者，強豪兼併之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所。潔矩之道行，則不得為爾矣。

　　民散雲者，詩所謂「逝將去女，適彼樂土」者也。即此，亦以知此為治國而言。若以天下統言之，共此四海之內，散亦無所往。故郡縣之天下，財殫於上，民有死有叛而已矣，不能散也。

　　七

　　忠信之所得，驕泰之所失，章句以天理存亡言之，極不易曉。雙峰早已自惑亂在。其雲「忠信則得善之道，驕泰則失善之道」，竟將二「之」字指道說。俗儒見得此說易於了帳，便一意從之。唯吳季子雲：「忠信則能潔矩，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能潔矩，而所行皆不善，豈不失眾乎？」一串穿下，卻是不差。

　　章句雲：「君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術。」是道與位相配，而凝道即以守位，一如「生財有大道」，非「生眾、食寡，為疾、用舒」，則失其道而財不能生也。雙峰認天理不盡，如何省得朱子意？

　　倘只靠定潔矩不潔矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來？古人于此見得透亮，不將福之與德打作兩片。故「天命之謂性」，與「武王末受命」，統喚作命。化跡則殊而大本則一，此自非靠文字求解者之所能知。

　　若論到倒子處，則必「得眾得國」，「失眾失國」，方可雲「以得之」、「以失之」。特為忠信、驕泰原本君心而言，不可直恁疏疏闊闊，籠統說去，故須找出能潔矩不能潔矩，與他做條理。但如吳季子之說，意雖明盡，而于本文直截處不無騰頓，則終不如朱子以「天理」二字大概融會之為廣大深切而無滲也。

　　若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與！君子之大道，雖是盡有事在，然那一件不是忠信充滿發現底？故曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」只於此看得真，便知雙峰之非。雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拽動他一似生活，知道者必不作此言也。

　　或疑雙峰之說，與程子所雲「有關雎、麟趾之精意，而後周官之法度可行」義同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所雲，元是無病。後人沒理會，將周官法度作散錢，關雎、麟趾之精意作索子，所以大差。錢與索子，原是兩項物事，判然本不相維繫，而人為穿之。當其受穿，終是拘系強合，而漠不相知。若一部周官法度，那一條不是關雎、麟趾之精意來？周公作此法度，原是精意在中，遇物發現，故程子直指出周公底本領教人看。所謂「有關雎、麟趾之精意」者，即周公是也。豈後人先丟下者法度，去學個精意，然後可把者法度來行之謂乎？如王介甫去學周禮，他不曾隨處體認者精意，便法度也何曾相似？看他青苗錢，與國服之制差得許遠！

　　故大學之道，以明德者推廣之新民，而雲「明德為本，新民為末」。末者，本之所生也。可雲生，不可雲得。豈以明德作骨子，撐架著新民使掙扎著；以明德作機關，作弄著新民使動盪；以明德作矰繳，弋射著新民使速獲之謂乎？知此，則群疑可以冰釋矣。

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