讀四書大全說·聖經

聖經

　　一

　　緣「德」上著一「明」字，所以朱子直指為心。但此所謂心，包含極大，托體最先，與「正心」心字固別。性是二氣五行妙合凝結以生底物事，此則合得停勻，結得清爽，終留不失，使人別於物之蒙昧者也。德者有得之謂，人得之以為人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發於四肢，見於事業者，則身修以應家國天下矣。明德唯人有之，則已專屬之人。屬之人，則不可複名為性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也，故又舉張子「統性情」之言以明之。乃既以應萬事，則兼乎情，上統性而不純乎性矣。

　　性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來。如乍見孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又會敷施翕受，受蔽之故。所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、誠、正亦可施功以複其明矣。

　　二

　　朱子「心屬火」之說，單舉一髒，與肝脾肺腎分治者，其亦泥矣。此處說心，則五臟五官，四肢百骸，一切「虛靈不昧」底都在裡面。如手能持等。「虛」者，本未有私欲之謂也。不可雲如虛空。「靈」者，曲折洞達而鹹善也。尚書靈字，只作善解，孟子所言仁術，此也，不可作機警訓。「不昧」有初終、表裡二義：初之所得，終不昧之；於表有得，裡亦不昧。不可雲常惺惺。只此三義，「明」字之旨已盡，切不可以光訓「明」。

　　孟子曰：「日月有明，容光必照焉。」明自明，光自光。如鏡明而無光，火光而不明，內景外景之別也。「明德」只是體上明，到「致知」知字上，則漸繇體達用，有光義矣。

　　三

　　「舊染之汙」有二義，而暴君之風化、末世之習俗不與焉。大學之道，初不為承亂之君師言也。一則民自少至長，不承德教，只索性流入汙下去。一則人之為善，須是日遷，若偶行一善，自恃為善人，則不但其餘皆惡，即此一善，已挾之而成驕陵。故傳雲「日新」，雲「作新」，皆有更進、重新之意。

　　新安引書「舊染汙俗，鹹與惟新」以釋此，則是過泥出處而成滯累。如湯之自銘「日新」也，豈亦染桀之汙俗乎？況書雲「鹹與惟新」，只是除前不究意，與此何干？

　　四

　　「必至於是」是未得求得，「不遷」是已得勿失。「止於至善」須一氣讀下，歸重「至善」一「至」字。言必到至善地位，方是歸宿，而既到至善地位，不可退轉也。朱子以「不能守」反「不遷」，最為明切。此中原無太過，只有不及。語錄中作無太過不及說，自不如章句之當。蓋既雲至善，則終無有能過之者也。

　　或疑明德固無太過之慮，若新民，安得不以過為防？假令要民為善，教格過密，立法過峻，豈非太過？然使但向事蹟上論，則明德亦將有之。如去私欲而至於絕婚宦，行仁而從井救人，立義而為宰辭粟，亦似太過。不知格物、致知、正心、誠意以明明德，安得有太過？補傳雲「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」，何等繁重！誠意傳雲「如惡惡臭，如好好色」，何等峻切！而有能過是以為功者乎？

　　新民者，以孝、弟、慈齊家而成教于國，須令國人皆從而皆喻。又如仁人於妨賢病國之人，乃至迸諸四夷，不與同中國。舉賢唯恐不先，退不善唯恐不遠，則亦鰓鰓然惟不及之為憂，安得遽防太過，而早覓休止乎？「如切如磋，如琢如磨」，是學問中精密之極致；親賢樂利，須漸被於沒世後之君子小人而不窮。柰何訓止為歇息，而棄「至善」至字於不問耶？或問雲「非可以私意苟且而為」，盡之矣。

　　五

　　「在」雲者，言大學教人之目雖有八，其所學之事雖繁重廣大，而約其道則在三者也。大學一篇，乃是指示古之大學教人之法，初終條理一貫之大旨，非夫子始為是書建立科條，以責學者。

　　章句三「當」字，是推開論理。張氏曰「在猶當也」，鹵莽甚矣。藉令以此教學者「當明明德」，亦令彼茫然不知從何處明起。

　　六

　　黃氏說「氣稟所拘有分數，物欲所蔽則全遮而昏」。不知物欲之蔽，亦有分數。如淫聲淺而美色深者，則去耳之欲亦易，未全昏也。

　　曾見魏黨中有一二士大夫，果然不貪。他只被愛官做一段私欲，遮卻羞出幸門一段名義，卻於利輕微，所以財利蔽他不得；而其臨財毋苟得一點良心，也究竟不曾受蔽。此亦分數偏全之不齊也。

　　七

　　朱子說「定、靜、安、慮、得是功效次第，不是工夫節目」。謂之工夫，固必不可。乃所謂功效者，只是做工夫時自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、動，逐位各有事實。故又雲：「才知止，自然相因而見。」

　　總之，此五者之效，原不逐段歇息見功，非今日定而明日靜也。自「知止」到「能得」，徹首徹尾，五者次見而不舍。合而言之，與學相終始；分而言之，格一物亦須有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至於念之成，亦無不然。若論其極，則自始教「格物」，直至「明明德於天下」，自「欲明明德于天下」立志之始，乃至天下可平，亦只于用功處見此五者耳。為學者當自知之。

　　「知止」是知道者明德新民底全體大用，必要到此方休。節雲知止，具雲知止於至善。「定」則於至善中曲折相因之致，委悉了當。內不拘小身心意知而喪其用，外不侈大天下國家而喪其體，十分大全，一眼覷定，則定理現，故曰有定。定體立矣。偏曲之學，功利之術，不足以搖之，從此下手做去，更無移易矣。此即從「知止」中得，故曰：「才知止，自然相因而見。」

　　後四者其相因之速亦然。就此下手做去時，心中更無恐懼疑惑，即此而「心不妄動」，是謂之靜。妄動者，只是無根而動。大要識不穩，故氣不充，非必有外物感之。如格一物，正當作如是解，卻無故若警若悟，而又以為不然，此唯定理不見，定志不堅也。若一定不易去做，自然不爾，而氣隨志靜，專於所事以致其密用矣。唯然，則身之所處，物之來交，無不順而無不安，靜以待之故也。如好善如好好色，則善雖有不利，善雖不易好，而無往不安心於好。此隨舉一條目，皆可類推得之。要唯靜者能之，心不內動，故物亦不能動之也。

　　慮而雲「處事精詳」者，所謂事，即求止至善之事也。所以謂之事者，以學者所處之事，無有出於明德新民之外也。才一知當止於至善，即必求至焉；而求止至善，必條理施為，精詳曲至。唯內不妄動，而於外皆順，則條理粲然，無複疏脫矣。不亂於外，故能盡於其中也。

　　于內有主，於外不疑，條理既得，唯在決行之而已矣。行斯得矣。一日具知，則慮而得可見於一日之閑；終身不舍，則定靜安相養於終身之久要。則定靜安慮相因之際，不無相長之功，而不假更端之力。惟至於得，則篤行之事，要終而亦創始。故或問雲「各得其所止之地而止之」，「而止之」三字在能得後。亦明非得之為盡境也。

　　九

　　朱子於正心之心，但雲「心者身之所主也」，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中閑一重本領，不得分明。非曰「心者身之所主也」其說不當，但止在過關上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統性情者言之，則正心之功，亦因以無實。

　　夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動者為心，則業發此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者也。蓋以其生之於心者傳之於外，旋生旋見，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也。

　　蓋曰「心統性情」者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸並生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。

　　惟夫志，則有所感而意發，其志固在，無所感而意不發，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，於不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無之矣。傳所謂「視不見，聽不聞，食不知味」者是已。夫唯有其心，則所為視、所為聽、所欲言、所自動者，胥此以為之主。惟然，則可使正，可使不正，可使浮寄於正不正之閑而聽命於意焉。不於此早授之以正，則雖善其意，而亦如雷龍之火，無恒而易為起滅，故必欲正其心者，乃能於意求誠。乃于以修身，而及于家、國、天下，固無本矣。

　　夫此心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。故大學之道，必於此授之以正，既防閑之使不向於邪，又輔相之使必於正，而無或倚靡無托於無正無不正之交。當其發為意而恒為之主，則以其正者為誠之則。中庸所謂「無惡於志」。當其意之未發，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現前驗吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰「心者身之所主」，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。

　　十

　　朱子說「格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知」，此是就者兩條目發出大端道理，非竟混致知、格物為一也。正心、誠意，亦非今日誠意，明日又正心。乃至平天下，無不皆然，非但格致為爾。

　　若統論之，則自格物至平天下，皆止一事。如用人理財，分明是格物事等。若分言之，則格物之成功為物格，「物格而後知至」，中閑有三轉折。藉令概而為一，則廉級不清，竟雲格物則知自至，竟刪抹下「致」字一段工夫矣。

　　若雲格物以外言，致知以內言，內外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又雲「致知在格物」，則豈可雲格物在格物，致知在致知也？

　　今人說誠意先致知，鹹雲知善知惡而後可誠其意，則是知者以知善知惡言矣。及說格物致知，則又雲知天下之物，便是致知。均一致知，而隨上下文轉，打作兩橛，其迷謬有如此者。

　　至如或問小注所引語錄，有謂「父子本同一氣，只是一人之身分成兩個」為物理，於此格去，則知子之所以孝，父之所以慈。如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而為門人所假託附會者無疑。天下豈有欲為孝子者，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當初本一人之身，而後知所以當孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。

　　且如知善知惡是知，而善惡有在物者，如大惡人不可與交，觀察他舉動詳細，則雖巧于藏奸，而無不洞見；如砒毒殺人，看本草，聽人言，便知其不可食：此固於物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧於屋漏，則即與蹠為徒；又如酒肉黍稻本以養生，只自家食量有大小，過則傷人：此若於物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。

　　是故孝者不學而知，不慮而能，慈者不學養子而後嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事親之道，有在經為宜，在變為權者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷於不孝，乃藉格物以推致其理，使無纖毫之疑似，而後可用其誠。此則格致相因，而致知在格物者，但謂此也。

　　天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復拘於量。顏子聞一知十，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而後盡知萬事之理，既必不可得之數。是以補傳雲「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉」，初不雲積其所格，而吾之知已無不至也。知至者，「吾心之全體大用無不明」也。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用，而豈但於物求之哉？孟子曰：「梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。」規矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故曰「致知在格物」；規矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。

　　大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。「致知在格物」，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。乃有數字句、匯同異以為學，如朱氏公遷者。嗚呼！以此為致知，恐古人小學之所不暇，而況大學乎？勿軒熊氏亦然。

　　一一

　　大學于治國平天下，言教不言養。蓋養民之道，王者自製為成憲，子孫守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非學者之事，故大學不以之立教。所雲厚薄，如論語「躬自厚而薄責於人」之旨，即所謂「其家不可教而能教人者無之」也。其雲以推恩之次第言者，非是。

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