劉宗周《證學雜解》_明儒學案

劉宗周《證學雜解》

　　天命流行，物與無妄，此所為「人生而靜以上」不容說也。此處並難著誠字，或妄焉亦不容說。妄者真之似者也，古人惡似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者。是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解識，妄名理，妄言說，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。則亦謂之妄人已矣。妄者亡也，故曰：「罔之生也幸而免。」一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關頭，最為吃緊。于此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。即妄求真，無妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地往古來今還宇宙，而吾乃儼然人還其人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。

　　人心自妄根受病以來，自微而著，益增洩漏，遂受之以欺。欺與慊對，言虧欠也。《大學》首嚴自欺，自欺猶雲虧心。心體本是圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處。自欺之病，如寸隙當堤，江河可決。故君子慎獨之功，只向本心呈露時，隨處體認去，便得全體熒然，真天地合德，何慊如之！慊則誠，閒居之小人，揜不善而著善，亦盡見苦心。雖敗缺盡彰，自供已確，誠則從此便誠，偽則從此滋偽。凜乎，凜乎！複雲不遠，何祗於悔。

　　自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人偽。自此即見君子亦不復有厭然情狀，一味挾智任術，色取仁而行違。心體至此百碎，進之則為鄉原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事。充其類為王莽之謙恭，馮道之廉謹，弑父與君，皆由此出。故欺與偽雖相去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一偽字，後人呼之曰「假道學」。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。然則從前語亦妄，不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路，火盡煙消，安能並卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有叩，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來也。如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故雲戲言出於思。七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上，戒欺求慊之功，於斯為要。《易》曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？」嗚呼！善不善之辨微矣哉。

　　心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則聖，亡則狂，故曰克念作聖，妄念作狂。後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。又曰：「人須自識其真心。」或駁之曰：「心能自識，誰為識之者？」餘謂心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處，尤不易識，正須操而存之耳。所雲存久自明是也。若存外求識，當其識時，而心已亡矣。故識不待求，反之即是。孟子曰：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？人自放之耳。」乃夫子則曰：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」須知此心，原自存，操則存，又何曾加存得些子？存無可存，故曰：「出入無時，莫知其鄉。」至此方見此心之不易存，所以孟子又言「養心」，知存養之說者，可與識心矣。

　　良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得營構心，其為營與構，日不知凡幾；繼求之應感之際，而得緣著心，其為緣與著，日不知凡幾；又求之念慮之隱，而得起滅心，其為起與滅，日不知凡幾；又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞，日不知凡幾；又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭，又日不知凡幾。以是五者征心，了不可得。吾將縱求之天地萬物，而得心體焉。其惟天理二字乎？天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然。吾安得操功自然者，而與之語心學也哉！

　　甚矣，事心之難也！間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據也，俄而恍惚焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺之，於是有喚醒法，朱子所謂「略綽提撕」是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是，故曰：「闇然而日章。」闇則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。由知覺有心之名，心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌儱侗。儱侗則無體，莽蕩則無用，斯二者皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸之不覺而已。學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：「好智不好學，其蔽也賊。」

　　古人只言個學字，又與思互言，又與問並言，又兼辨與行，則曰五者廢其一，非學也。學者如此下工夫，盡見精實，徹內徹外，無一毫滲漏。陽明子雲：「學便是行，未有學而不行者，如學書必須把筆伸紙，學射必須操弓挾矢，篤行之，只是行之不已耳。」因知五者總是一個工夫。然所謂學書學射，亦不是恁地便了。《書》雲：「學於古訓，乃有獲。」又曰：「學古入官。」故學必以古為程，以前言往行為則，而後求之在我，則信諸心者斯篤，乃臻覺地焉。世未有懸空求覺之學，凡言覺者，皆是覺斯理。學焉而不覺，則問；問焉而不覺，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。凡以求覺斯理而已。

　　形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰：「性即氣，氣即性。」人性上不可添一物，學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰「善養浩然之氣」是也。然其工夫實從知言來，知言知之至者也。知至則心有所主，而志嘗足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無主。如禦馬者，失其銜轡，馳驟四出，非馬之罪也，禦馬者之罪也。天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運為一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以幹之。向微天樞不動者以為之主，則滿虛空只是一團遊氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動為暴氣所中，苦無法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅。殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間。今若提起主人翁，一一還他調理，調理處便是義，凡過處是助，不及處是亡。亡助兩捐，一操一縱，適當其宜，義於我出，萬里無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然？雲浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。只此是盡性工夫，更無餘事。

　　程子曰：「人無所謂惡者，只有過不及。」此知道之言也。《中庸》言喜怒哀樂之未發謂之中，即此是天命之性，故謂天下之大本。才有過不及，則偏至之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。如喜之過便是淫，又進之以樂而益淫；淫之流為貪財、為好色，貪財好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。怒之過便是傷，又進之以哀而益傷；傷之流為賊人、為害物，賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：「性者剛柔善惡，中而已矣。」兼以惡言，始乎善，常卒乎惡也。易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。如財色兩關，是學人最峻絕處，於此跌足，更無進步可言。然使一向在財色上止截，反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也；即使斷然止截得住，才絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。學者誠欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，則偏至之氣，自然消融，隨其所感而順應之。凡為人心之所有，總是天理流行，如此則一病除，百病除。除卻貪財心，便除卻好色心，除卻貪財好色心，便除卻賊人害物心，除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消日減之勢。此是學者入細工夫，非平日戒慎恐懼之極，時時見吾未發之中者，不足以語此。然則為善去惡之說非乎？孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。」

　　子思子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處，指點出粹然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有切于學者。雖四者之心，未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之體遠矣。學者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶于未發時氣象，少有承當。今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義禮之性，豈知性者乎？

　　孟子言養心，又言養性，又言養氣，至程子又言養知，又每謂學者曰：「且更涵養。」養之時義大矣哉！故曰：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」涵養之功，只在日用動靜語默衣食之間。就一動一靜，一語一默，一衣一飲理會，則謂之養心；就時動時靜，時語時默，時衣時飲理會，則曰養氣；就即動即靜，即語即默，即衣即飲理會，則曰養性；就知動知靜，知語知默，知衣知飲理會，則曰養知。其實一也。就其中分個真與妄，去其不善而之於善，即是省察之說。

　　進學有程乎？曰未事於學，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於學，而涯涘見焉。始學之，汨汨流俗之中，恍若有見焉，得道之大端也。以聖人為必可學而至也，此立志之說也。語曰：「志立而學半。」君子早已要厥終矣，第慮其銳而易挫也，乃進而言所守，擇地而蹈，無尺寸或踰也；守經而行，無往來或叛也。即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千里，弗屑也。學至此有成行也，乃進而程所安，即事而理存，外不膠于應也；即心而理得，內不執于解也。以推之天地萬物，無不凍解於春融，而睫得於指掌也。學至此有真悟也，乃進而程所至，優焉遊焉，弗勞以擾也；厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。庶幾滿吾初志焉，則學之成也。流水之為物也，盈科而後進，折而愈東，必放之海，有本者如是，立志要已乎！

　　天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。然有生必有死，仍是天地間生生不已之理。即天地亦在囿，而況於人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯，昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見，將生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰「無生」。蓋曰以無生為生，而後能以無死為死，是謂空體不壞，是謂常住真心。然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此可憐想。且死則死耳，卻欲預先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數胞胎前事，向無是公討來歷。豈不擔誤一生？未知生，焉知死？朝聞道，夕死可矣。聖人都教人向生處理會，並未嘗兜攬前後際，而後人曲加附會，以自伸其生死之說，枉矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。

　　吾學亦何為也哉？天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺，彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，為斯民也，請學之為後覺焉，以覺先覺之所覺。曰堯、舜之道，堯、舜之心為之也，堯、舜之心，即吾人之心，同此心，同此覺也。吾亦覺其同者而已矣。凡夫而立地聖域，一時而遠契千秋，同故也。今之言覺也，或異焉，理不必分真妄，而全遁於空；事不必設取捨，而冥求其照。至曰空生大覺，如海發漚，安往而不異？所惡于智者，為其鑿也。又曰學者之病，莫大乎自私而用智，今之言覺者，鑿焉而已矣。人之生也，饑食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其為饑渴寒暑之道，又夫人而覺之也。其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。而過之害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？嗟乎！人心之晦也，我思先覺其人者，曰孔氏。孔氏之言道也，約其旨曰「中庸」、人乃知隱怪者之非道，而庸德之行，一時弑父與君之禍息，則吾道之一大覺也。曆春秋而戰國，楊、墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰「性善」，人乃知惡者之非性，而仁昭義立，君父之倫益尊於天壤，則吾道之一大覺也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫於名理，遂有明心見性之說，夫性可得而見乎？又千餘載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見於《通書》，曰：「誠者聖人之本。」可謂重下腳注，則吾道之一覺也。嗣後辨說日煩，支離轉甚，浸流而為詞章訓詁，於是陽明子起而救之以「良知」，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》，使《大學》之旨晦；又藉以通佛氏之玄覺，使陽明之旨複晦。又何怪其說愈詳，而言愈龐，卒無以救詞章訓詁之錮習，而反之正乎？時節因緣，司世教者又起而言「誠意」之學，直以《大學》還《大學》耳。爭之者曰：「意稗種也。」餘曰：「嘉穀。」又曰：「意枝族也。」餘曰：「根荄。」是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之謂致良知，則陽明之本旨也。今之賊道者，非不知之患，而不致之患；不失之情識，則失之玄虛。皆坐不誠之病，而求於意根者疏也。故學以誠意為極則，而不慮之良於此起，照後覺之任，其在斯乎？孟子雲：「我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放淫詞，以承三聖。」又曰：「能言拒楊、墨者，聖人之徒也。」余蓋有志焉而未之逮也。

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