劉宗周《說》_明儒學案

劉宗周《說》

　　朱夫子答梁文叔書曰：「近看孟子道性善，稱堯、舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，更無一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又說過第二節工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人欲之私在這裡，此外更無別法。」此朱子晚年見道語也。學者須占定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得，如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯、舜，人人具有，學者何故一向看不透，信不及？正為一點靈光，都放在人欲之私上。直是十分看透，遂將本來面目，盡成埋沒。驟而語之以堯、舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉，果認得是人欲之私，便實時克了。陽明先生「致良知」三字，正要此處用也。孟子他日又說個道二，仁與不仁，不為堯、舜，則為桀、紂，中間更無一發可容混處。學者上之不敢為堯、舜，下之不屑為桀、紂，卻於兩下中，擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀、紂一途矣。故曰：「紂之不善，不如是之甚也。」學者惟有中立病難醫。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無長進者皆是。看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下藥。學者從成覸、顏淵、公明儀說話，激發不起，且急推向桀、紂一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時，若藥不瞑眩，厥疾不瘳，正為此等人說法。倘下之苟不為桀、紂，上之又安得不為堯、舜？（《第一義說》）

　　程子曰：「心要在腔子裡」，此本孟子求放心而言，然則人心果時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文雲：「仁，人心也。」乃知心有不仁時，便是放。所謂「曠安宅而弗居也。」故陽明先生曰：「程子所謂腔子，亦即是天理。」至哉言乎！程子又曰：「吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。」夫既從自家體認而出，則非由名象湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名象，而不可即以名象為天理，謂其不屬自家故也。試問學者，何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此中無一切名象，亦並無聲臭可窺，只是個維玄維默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人分，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細檢點，或以思維放，或以蔔度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放，只此心動一下，便是放。所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離自家，便有無所不至者。心齋雲：「凡有所向，有所見，皆是妄。」既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這裡，求亦只求在這裡，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學人單提口訣，下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。（《求放心說》）

　　人生終日擾擾也，一著歸根覆命處，乃在向晦時，即天地萬物，不外此理。於此可悟學問宗旨，只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之，即無一切事，亦無一切心，無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都在靜觀，食息起居，都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便歎其善學，善學雲者，只此是求放心親切工夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時立地聖域，不會得時終身只是狂馳了，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已。學坐不成，更論恁學？坐如屍，坐時習學者且從整齊嚴肅入，漸進于自然。《詩》雲：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」（《靜坐說》）

　　學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。若靜中不得力，所讀之書，又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也。其間千萬變化，不可端倪，而一一取裁於心，如權度之待物然。權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之於物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存，劈頭判個是與非。見得是處，斷然如此，雖鬼神不避；見得非處，斷然不如此，雖千駟萬鐘不回。又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨個是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事有先著，當圖難於易，為大於細。有要著，一著勝人千萬著；失此不著，滿盤敗局。又有先後著，如低棋以後著為先著，多是見小欲速之病。又有了著，恐事至八九分，便放手，終成決裂也。蓋見得是非後，又當計成敗，如此方是有用學問。世有學人，居恒談道理井井，才與言世務便疏。試之以事，或一籌莫展。這疏與拙，正是此心受病處，非關才具。諺雲：「經一跌，長一識。」且須熟察此心受病之原，果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學者遇事不能應，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：「多事不如少事，省事不如無事。」（《應事說》）

　　應事接物，相為表裡，學者于天下不能遺一事，便於天下不能遺一人。自落地一聲，此身已屬之父母；及其稍長，便有兄弟與之比肩；長而有室，又有妻子與之室家。至於食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯合，于稠人廣眾之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫。人道之經綸，管於此也。然父子其本也，人能孝於親，未有不忠於事君與友于兄弟、信于朋友、宜於家室者。夫妻一倫，尤屬化原。古來大聖大賢，又多從此處發軔來，故曰：「刑于寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。」蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。學者從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章，不然只是偽也。自有五倫，而舉天下之人，皆經緯聯絡其中。一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見，橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至於知之之明與處之之當，皆一體中自作用，非關權術。人第欲以術勝之，未有不墮其彀中者，然此際煞合理會。陸象山先生曰：「除了人情事變，無可做工夫。要知做工夫處，果是何事？若不知此事，只理會個人情事變，仍不是工夫。」學者知之。（《處人說》）

　　今為學者下一頂門針，即「向外馳求」四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神，都用在外，其來舊矣。學者既有志于道，且將從來一切向外精神，盡與之反復身來，此後方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故曰：「我欲仁，斯仁至矣。」無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也；又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。求之於軀殼，外矣；求之於耳目，愈外矣；求之於名物象數，外之外矣。所為一路向外馳求也。所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽聞，何莫而非向外之病乎，學者鬚髮真實為我心，每日孜孜汲汲，只幹辦在我家當，身是我身；非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。正目而視之，不可得而見，傾耳聽之，不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者，及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴，氣節文章，所謂自得也。總之道體本無內外，而學者自以所向分內外。所向在內，愈尋求愈歸宿，亦愈發皇，故曰：「君子之道，闇然而日章。」所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡，故曰：「小人之道，的然而日亡。」學者幸早辨諸！（《向外馳求說》）

　　朱夫子嘗言：「學者半日靜坐，半日讀書，如此三年，必有進步可觀。」今當取以為法，然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠于靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之於我，而其為讀書之益，有不可待言者矣。昔賢詩雲：「萬徑千蹊吾道害，四書六籍聖賢心。」學者欲窺聖賢之心，遵吾道之正，舍四書六籍，無由而入矣。蓋聖賢之心，即吾心也，善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持缽，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂「博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理」，而曰「心即理也」，若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又將何以學之、問之、思之、辨之，而且行之乎？曰：「古人詔我矣，讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持缽而有得也，亦何惜不為貧兒？」昔人雲士大夫：「三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。」彼求之聞見者猶然，況有進於此者乎？惟為舉業而讀書，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者！（《讀書說》）

　　聖賢教人，只指點上一截事，而不及下截。觀《中庸》一書可見。蓋提起上截，則其下者不勞而自理，才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之？「形而上者謂之道，形而下者謂之器」是也。人生而有此形骸，便有此氣質，就中一點真性命，是形而上者。雖形上不離形下，所以上下易混作一塊。學者開口說變化氣質，卻從何處討主腦來？《通書》曰：「性者剛柔善惡，中而已矣。」中便是變化氣質之方。而《中庸》曰：「喜怒哀樂未發謂之中。」卻又無可著力處。從無可著力處，用得工夫，正是性體流露時，此時剛柔善惡，果立在何處？少間便是個中節之和，這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不至於惡，便落堂下人伎倆矣。或問：「孟子說『善養浩然之氣』如何？」曰：「才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施捨、北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別。」（《氣質說》）

　　或有言「學問之功，在慎所習者。」予曰：「何謂也？」曰：「人生而有習矣。一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。故曰『少成若性』，並其性而為習焉。習可不慎乎？習于善則善，習於惡則惡，猶生長于齊、楚，不能不齊、楚也。習可不慎乎？」曰：「審如是，又誰為專習之權者而慎之？」其人不能答。予曰：「在複性，不在慎習。」或曰：「何謂也？」予乃告之曰：「人生而靜，天之性也，渾然至善者也；感於物而動，乃遷于習焉，習於善則善，習於惡則惡，斯日遠於性矣。無論習於惡者，非性；即習善者，亦豈性善之善乎？故曰『性相近也，習相遠也』，蓋教人尊性也。然學以複性也，如之何曰『性不假複』也？複性者，複其權而已矣。請即以習證，習於善則善，未有不知其為善者；習於惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權也。既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而複性之能事畢矣。」「然則習亦可廢乎？」曰：「何可廢也！為之語言以習之，則知其語言以慎之；為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之；為之起居以習之，則知其起居以慎之；為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。如是則即習即性矣。凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見。無心非性，無性非習。大抵不離獨知者近是。知之為言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而後起者稟焉，是之為性權。」或者恍然而解曰：「吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎？」首肯之而去。（《習說》。《第一義》至此九篇，乃一時所作。）

　　自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大。將天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壞，再做後來人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子。天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終。終終始始，無有窮盡，只此是生死之說。原來生死只是尋常事。程伯子曰：「人將此身放在天地間，大小一例看也。于此有知，方是窮理、盡性、至命之學。藉令區區執百年以內之生死而知之，則知生之盡，只是知個貪生之生；知死之盡，只是知個怕死之死而已。」然則百年生死，不必知乎？曰：「奚而不知也？子曰『朝聞道，夕死可矣』是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。」又曰：「盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。生死非大，語默去就非小，學者時時有生死關頭難過，從此理會透天地萬物，便是這裡，方是耳道。」（《生死說》）

　　獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫。此所以為中庸之道也。乃虞廷言心，則曰「人」，曰「道」，而《中庸》直指「率性之道」，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地；《中庸》言性，性一而已，何歧之有？然性是一，則心不得獨二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。或曰有「氣質之性」，有「義理之性」，則性亦有二與？為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。」若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則「可以為善，可以為不善」之說信矣！又或遺氣質而求義理，則「無善無不善」之說信矣！又或衡氣質義理而並重，則「有性善有性不善」之說信矣！三者之說信，而性善之旨複晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。性只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心道心，只是一心，氣質義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說也。而後之解者，往往失之。昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至「主靜立人極」一語，尤為「慎獨」二字傳神。其後龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業于延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說，又曰「涵養須用敬，進學在致知」，朱子從而信之，所學為之少變。遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合於格致誠正之說。仍以慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離，專提「致良知」三字為教法，而曰「良知只是獨之時」，又曰「惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫」，可謂心學獨窺一源。至他日答門人「慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可著力，」此卻疑是權教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰：「勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。」此非真用力於獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於慎獨之旨。後之學者，無從向語言文字生葛藤。但反求之吾心，果何處是根本一著？從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無著落。學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將恃此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》）

　　天命流行，物與無妄，人得之以為心。是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隱過，七情主之；有隱過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。譬之木自本而根、而幹、而標，水自源而後及於流，盈科而至於放海，故曰：「涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。」是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則複於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不于室而於堂，不于堂而於外門，于衢，於境上，必成擒而後已。子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎獨者也。其次則「克伐怨欲不行焉爾。」宋人之言曰：「獨行不愧影，獨行不愧衾。」獨而顯矣；司馬溫公則雲：「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得著，故曰「不為酒困。」不然自原憲而下，總是個閒居小人，為不善而已。善學者須學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顏子，克己過，此無可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：「可為難矣。」學者須是學孔子之學。

　　人之言曰：「有心為惡，無心為過。」則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛過者也，才有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認為知爾。然則過又安從生？曰只不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：「君子之過，如日月之食。」可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢如此親切。但常人之心，忽明忽暗，輾轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用個致曲工夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰「訟過」，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。才明白，便無事。如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反復推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言「補過」，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。「子路，人告之以有過則喜。」子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」然則學者虛心，遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過說》）

　　陽明子言良知，最有功於後學，然只傳孟子教法，于《大學》之說，終有未合。古本《序》曰：「《大學》之道，誠意而已矣；止至善之則，致良知而已矣。」宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」益增割裂矣。即所雲良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似，而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且《大學》所謂致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋迭床之甚乎？且《大學》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之。若曰去其惡而善乃至，姑為下根人設法，如此則又不當有無善無惡之說矣。有則一齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？止因陽明將意字認壞，故不得不進而求良於知，仍將知字認粗，又不得不退而求精於心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非《大學》之本旨矣。《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰「良知即至善」，「即未發之中」，亦既恍然有見於知之消息，惜轉多此良字耳。然則良知何知乎？知愛知敬而已矣。知皆擴而充之，達之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。陽明曰：「致知焉盡之矣。」餘亦曰：「致知盡之矣。」（《良知說》）

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