劉宗周語錄_明儒學案

劉宗周語錄

　　湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥傯，一齊具了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心，錯一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成團，如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊樑過。學無本領，漫言主靜，總無益也。

　　知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故雲一。後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。

　　有不善未嘗不知，是謂良知；知之未嘗複行也，是謂致知。盈天地間皆道也，學者須自擇乎中庸。事之過不及處，即為惡事，則念之有倚著處，即為惡念。擇言非擇在事上，直證本心始得。《識仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬為力，乃是無著力處，蓋把持之存，終屬人偽，誠敬之存，乃為天理。只是存得好，便是誠敬。存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬之存，當在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄。）

　　凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！

　　日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步回廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲裡。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。（以上癸亥）

　　此心放逸已久，才向內，則苦而不甘，忽複去之。總之未得天理之所安耳。心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先正雲：「心有所向，便是欲。」向內向外，皆欲也。

　　釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地，卻在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺，合下遺卻意，無意則無知，無知則無物。其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同；其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禪家機軸，一盤托出。

　　道本無一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物；學本無一事可著，才有一事可著，便是賊心之事。如學仁便非仁，學義便非義，學中便非中，學靜便非靜，止有誠敬一門，頗無破綻。然認定誠敬，執著不化，則其為不誠不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，學如其心而已矣！

　　此心絕無湊泊處，從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜褭是鬼窟，四路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本達道，皆從此出。

　　心無物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。見為妄見，思為妄思，有見與思，即與消融去，即此是善學。（以上乙丑丙寅。）

　　延平教人「看喜怒哀樂未發時作何氣象？此學問第一義工夫。」未發時有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私，隱隱已伏；才有倚著，便易橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後，不待言矣。此之謂善觀氣象者。

　　問：「未發氣象，從何處看入？」曰：「從發處看入。」「如何用工夫？」曰：「其要只在慎獨。」問：「兼動靜否？」曰：「工夫只在靜，故雲主靜立人極，非偏言之也。」「然則何以從發處看入？」曰：「動中求靜，是真靜之體；靜中求動，是真動之用。體用一原，動靜無端，心體本是如此。」（以上戊辰。）

　　動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動，動複歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。

　　遊思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能無所用，但用之于學者既專，則一起一倒，都在這裡，何暇及一切遊思妄想？即這裡處不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。（以上甲戌。）

　　正諦當時，切忌又起爐灶。

　　無事時得一偷字，有事時得一亂字。

　　程子曰：「無妄之謂誠，無妄亦無誠。」

　　心以物為體，離物無知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎？曰：「無時非物。」心在外乎？曰：「惟心無外。」

　　獨字是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。

　　心之官則思，思曰睿，睿作聖。性之德曰誠，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。此心性之辨也。故學始于思，達於不思而得。又曰：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」

　　「致知在格物，《中庸》明有疏義曰：『明善是也。』然《中庸》言五者之目，而《大學》止言格致，不言所以格且致者，何也？」曰：「此五者之目，已括《大學》二字內，此真言其所謂道耳。故曰『如切如磋者，道學也。』此格物之功也。」

　　人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始見得心性一而二，二而一。然學者工夫不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚處求中也。

　　（擇善固執，正是從氣質上揀擇德性來，所以至精。）

　　才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫；才認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。

　　獨體只是個微字，慎獨之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭立不得也，故曰「道心惟微」。心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。覺則仁之親切痛癢處，然不可以覺為仁，正謂不可以心為性也。又統而言之，則曰心；析而言之，則曰天下、國家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下國家與身，而後成其為覺。若單言心，則心亦一物而已。凡聖賢言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言。惟《大學》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰「明德」。

　　《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。《大學》之教，一層切一層，真是水窮山盡，學問原不以誠意為主，以致良知為用神者。

　　有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則。

　　一性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂。一理也，自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂。

　　或曰：「君子既常戒懼于睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？」曰：「如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無睹聞不著時，即後世學者，有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此教法。」

　　無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中，靜而生陰，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外，則無事矣，是謂動極複靜，才發於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂靜極複動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜，而性體不與時位為推遷，故君子戒懼于不睹不聞，何時位動靜之有？

　　問：「人心既無喜怒哀樂時，而藏發總一機矣，若夫氣機之屈伸，畢竟有寂感之時。寂然之時，四者終當冥於無端；感通之時，四者終當造於有象。則又安得以未發為動，而已發反為靜乎？」曰：「性無動靜者也，而心有寂感，當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無，及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有。以其未始淪於無，故當其未發，謂之陽之動，動而無動故也；以其未始滯於有，故及其已發，謂之陰之靜，靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之所以為性也；動中有動，靜中有靜，物也，心之所以為心也。」

　　體認親切法：身在天地萬物之中，非有我之得私；心在天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本心可覓。（以上丙子京邸。）

　　先生有詩雲：「只卷圓相形容似，才點些兒面目肥。」即此可以辨儒、釋。

　　或曰：「慎獨是第二義，學者須先識天命之性否？」曰：「不慎獨，又如何識得天命之性？」

　　只此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥達乎萬物，即萬物之疾痛屙癢。

　　伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來，然敬字只是死工夫，不若《中庸》說得有著落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實無個敬字也。故主靜立極之說，最為無弊。

　　小人只是無忌禪，便結果一生。至《大學》止言閒居為不善耳，閒居時有何不善可為？只是一種懶散精神，漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處，可畏哉！

　　陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨知，對覩聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。

　　離獨一步，便是人偽。

　　主靜之說，大要主於循理。然昔賢雲道德，言動，皆翕聚為主，發散是不得已事。天地萬物皆然，則亦意有專屬，正黃藥止兒啼，是方便法也。

　　喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。所為感於物而動，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。

　　後人解中和，誤認是七情，故經旨晦至今。

　　古人恐懼二字，嘗用在平康無事時，及至利害當前，無可回避，只得赤體承當。世人只是倒做了。

　　九容，分明畫出有道形容氣象，然學者一味學不得，吾病其狥外而為人也。

　　本體只是這些子，工夫只是這些子，並這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰「上天之載，無聲無臭」，至矣。（以上丙子《獨證編》）

　　盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？

　　或曰：「虛生氣。」夫虛即氣也，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。

　　天者，萬物之總名，非與物為君也；道者，萬器之總名，非與器為體也；性者，萬形之總名，非與形為偶也。

　　一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬錯，從此句來。一氣之變，雜然流行，類萬物而觀，人亦物也。而靈者不得不靈，靈無以異於蠢也。故靈含蠢，蠢亦含靈；類萬體而觀，心亦體也。而大者不得不大，大無以分於小也。故大統小，小亦統大。

　　人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。此天命之體，而性道教所從出也。

　　（覺有主，是先生創見。）

　　天樞轉於於穆，地軸互于中央，人心藏於獨覺。

　　理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質之本性，千古支離之說，可以盡掃。而學者從事于入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？

　　天命流行，物與無妄，言實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個無妄之理。

　　乾坤合德而無為，故曰「一陰一陽之謂道」，非迭運之謂也。至化育之功，實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：「繼之者善也，成之者性也。」今曰「繼靜而動」，亦非心。以斯知人心之獨體，不可以動靜言，而動靜者，其所乘之位也，分明是造化之理。

　　心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極。意者心之所存，非所發也。或曰：「好善惡惡，非所發乎？」曰：「意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里！」

　　自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以「看喜怒哀樂未發以前氣象」為單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂「未發以前，專是靜寂一機」，直欲求之思慮未起之先，而曰「既思即是已發」，果然心行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者。特其以獨為動念邊事，不為無弊。至湖南中和問答，轉折發明，內有以心為主，則性情各有統理，而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間，庶幾不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養一路。可為善學延平者，然終未得《中庸》本旨。

　　陽明子言良知，每謂「個個人心有仲尼」，至於中和二字，則反不能信，謂「必慎獨之後，方有此氣象。」豈知中和若不是生而有之，又如何養成得？中只是四時之中氣，和只是中氣流露處，天若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮？人若無中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：「哀樂相生，循環無端，正目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞，戒懼於所不睹聞。」其旨一也。

　　性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然。由中道和，有前後際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而複喜。由中道和，有顯微際，而亦截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心與性不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出，即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀，餘仿此是也。又有遂感而見者，如喜也而溢為好，樂也而溢為樂，怒也而積為忿懥。一哀也而分為恐為懼，為憂為患，非樂而淫，即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事，喜與樂之分數減，而忿懥恐懼憂患之分數，居其偏勝，則去天愈遠，心非其心矣。

　　陽明子曰：「語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。」愚謂：「語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自複，分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而于所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說，有時而伸也必矣。」

　　《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發之前，別有氣象也。即即天道之元亨利貞，運於於穆者是也。此四者之發於外言，謂之和，不必其已發之時，又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性，如內有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態度，無不陽舒者。內有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態度，無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。

　　心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。

　　心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無思，而無乎不思，絕無所謂思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。

　　思即是良知之柄。

　　知無不良，只是獨知一點。

　　朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也；未發謂之中，未發之性也；已發謂之和，已發之性也。博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。勢之性也。

　　程子曰：「惡亦不可不謂之性。」如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學不明，只因將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。

　　性即理也，理無定理，理亦無理。

　　張子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」是性與氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰：「有氣質之性，有義理之性。」亦非也。盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。如曰「氣質之理」即是，豈可曰「義理之理」乎？

　　周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。而天以一氣進退平分四時，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰，釀為災祥之數，而終不易造化之大常。此所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。」

　　鐘虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過如此，正為虛而能應之理，物物皆然，非鐘所得而私也。此可以明性體矣。

　　古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰「性空也」，空與色對，空一物也。老氏曰「性玄也」，玄與白對，玄一物也。吾儒曰「性理也」，理與氣對，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。

　　朱子於獨字下補一知字，可為擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。

　　心無存亡，但離獨位便是亡。

　　滿腔子皆惻隱之心，以人心八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子雲：「知痛是人心，惻隱是道心。」太分析。惻隱是知痛表德。

　　慈湖宗無意，亦以念為意也，只是死念法，若意則何可無者？無意則無心矣。龍溪有「無心之心則體寂，無意之意則應圓」，此的傳慈湖之衣缽也。文成雲：「慈湖不免著在無意上。」則龍溪之說，非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁醜）

　　子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。自意而積成為我，才說得是私意，若竟以竟為私，是認念為意也。日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理，苟能順以應之，如饑食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。才起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。

　　格物，是格其有善無惡之物。（以上戊寅。）

　　存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言「涵養須用敬，進學則在致知」。（己卯。）

　　人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染熏之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表裡夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓于慎獨，以此。

　　省察二字，正存養中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。

　　聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無有乎上下、精粗之歧，所以謂中庸之道也。後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遺，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。）

　　身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。

　　心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊，此時鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。

　　語次多詭隨，亦見主心之不一。

　　小人閒居為不善，只為惹卻些子。聖人勘之曰：「無所不至。」

　　主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字。

　　如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。

　　人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根。為此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣。

　　本心湛然無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。則機械變詐，無所不至矣。（以上壬午淮上。）

　　莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為岩牆矣。莫非性也，率而由之，真也。無為其所不為，無欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。

　　人有恆言曰：「性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。」今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。

　　心放自多言始，多言自言人短長始。

　　後之學者，每于道理三分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：「我儒也，何以佛為？」並其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍皆闕亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。甯為牛後，無為雞口，悲夫！

　　或問：「孰有以一念為萬年者乎？」曰：「無以為也。往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。」（以上壬午京邸。）

　　《大學》首言「明德」，又繼之曰：「止於至善。」蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。

　　陽明先生曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。

　　心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說，本此。故曰：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。」此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言，由也；自之為言，獨也。

　　朱子曰：「人心之靈，莫不有知。」即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之于外，陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。

　　《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：「良知即天理，即未發之中。」則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

　　佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：「不思善，不思惡，時見本來面目。」本來面目，仍只是一點靈明而已。後之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？

　　胡敬齋曰：「心有專主之謂意。」朱子釋《訓蒙詩》曰：「意是情專所主時。」近之。《大學章句》以心之所發言，恐未然。愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，只是善也。意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。

　　天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節十二辰，故曰帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無聞處。今言意為心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也，明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？

　　如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。元來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個。一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。

　　古本聖經，而後首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至未又雲「故君子必誠其意」，何等鄭重。故陽明古本《序》曰：「《大學》之道，誠意而已矣。」豈非言誠意而格致包與其中，言誠意而正心以下，更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到致良知，為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以致良知為工夫之則。蓋曰「誠意無工夫，工夫只在致知」，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。及考之修身章，好而知其惡，惡而知其美，只此便是良知。然則致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。餘嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一于意，莫約于誠意一關。今雲「有善有惡意之動」，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子；誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當良知既致之後，只落得做半個小人。若雲致知之始有善有惡，致知之後無善無惡，則雲「《大學》之道，正心而已矣」，始得。前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？

　　濂溪曰：「幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。」道心惟微也。幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。

　　「有善有惡意之動，知善知惡知之良」，二語決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落後著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。

　　幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之著在，而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子誠神幾非三事，總是指點語。《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》只指隱微顯見，而不分前後動靜。此是儒門極大公案，後人憒憒千載於今。

　　如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠意故。然則以「正心」章視誠意微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。

　　後儒格物之說，當以淮南為正。曰：「格知身之為本，而家國天下之為末。」予請申曰：「格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。」陽明雲：「意在於事親，則致吾良知於事親之物。」只意在於事親，便犯個私意了。當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？

　　朱子表章《大學》，於格致之說最為緊要，而於誠意反草草。平日不知作何解，至易簀乃定為今章句。曰：「實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。」於法已疏矣。至慎獨二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以「心之所發」言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。

　　予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這裡，誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。兩者相為表裡，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟惡之具而已。視聞見支離之病，何啻天壤！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰「誠身」，曰「明善」，《大學》曰「誠意」，曰「致知」，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。

　　意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒于微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。

　　心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。中外一機，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒駡之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。

　　周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰只為主宰處著不得腳注，只得就流行處討消息。亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。

　　先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有「致和以致中」等語。近時鄒吉水有曰：「舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。」總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。

　　問：「雖不見聞，亦不敢忽，如何？」曰：「此除是閉耳合眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生並無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可。」

　　知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳。視聖人天壤，知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。

　　起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，才屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。

　　國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有歧路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。

　　就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後著事。

　　知無先後，但自誠而明，便占先手，故曰「至誠之道，可以前知。」若自明而誠，尚得急著，離誠言明，終落後著。即明盡天下之理，都收拾不到這裡來，總屬狂慧。

　　天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠複。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心」者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生「戒慎恐懼是本體」之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋複洋洋，凡以見鬼神之為德如此。

　　本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切無而不空，其所空自在也。看來只是弄精魂，語下而遺上者歟？

　　誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成秘旨。

　　太極本無極，是直截語。如後人參解，乃曰「太極本於無極」耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。

　　孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」何故避性字不言？只為性不可指言也。蓋曰：「吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。」今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。後之解者曰：「因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。」豈不毫釐而千里乎？

　　凡所雲性，只是心之性，決不得心與性對；所雲情，可雲性之情，決不得性與情對。

　　惻隱之心仁也，又曰：「惻隱之心，仁之端也。」說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。後人錯看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。雖喙長三尺，向誰說。

　　口之于味一章，最費解說，今略為拈出。蓋曰「耳目口鼻之欲」，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰製之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來。故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。離性言命亦然。

　　（羲以為性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）

　　勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。

　　知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統於子思處。

　　主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。又非是於剛善柔善之外，另認個中也。此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：「中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》注疏。後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。

　　周子思之功，全向幾處用。幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也。吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動於思，所以謂之「見幾而作，不俟終日」，所以謂之「知幾其神。」機非幾也，言發動所由也。

　　善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。

　　程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質，似甚明。但《易》稱「各正性命，乃利貞。」又稱「成之者性也。」亦以誠複言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水不清，而受制於質，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習之罪也。性本虛位，心有定理。

　　敬齋雲：「敬無間斷，便是誠。」予謂心有間斷，只為不敬，故若敬，則自無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。（以上癸未名《存疑雜著》）

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