高攀龍雜著_明儒學案

高攀龍雜著

　　默而識之曰悟，循而體之曰修，修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。聖人所以下學而上達，與天地同流，如此而已矣。今之為悟者，或攝心而乍見心境之開明，或專氣而乍得氣機之宣暢，以是為悟，遂欲舉吾聖人明善誠身之教，一掃而無之。決堤防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼，其不至於率禽獸食人，而人相食不止矣！（《近思錄序》）

　　聖人言道，未嘗諱言無也。曰「上天之載，無聲無臭」，無聲無臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰「天序」，禮曰「天秩」，命曰「天命」，討曰「天討」，是之謂天則。聖人之學，物還其則，而我無與焉。萬變在人，實無一事，無之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。彼外善以為性，故物曰「外物」，窮事物之理曰「徇外」，直欲一掃而無之。不知心有未盡，不可得而無也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私欲未淨之心，遽遣之使無，其勢必有所不能，則不得不別為攝心之法，外人倫庶物而用其心。至於倫物之間，知之不明，處之不當，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無也，愈不可得矣。是故以理為主，順而因之，而不有者，吾之所謂無也。以理為障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無也。（《許敬庵語要序》）

　　陽明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂「有善有惡者意之動」，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念雲爾，所謂無善，第曰無念雲爾。吾以善為性，彼以善為念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也，故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。天下無無念之心，患其不一於善耳。一於善即性也。今不念於善，而念於無，無亦念也。若曰患其著焉，著於善，著於無，一著也。著善則拘，著無則蕩，拘與蕩之患，倍蓰無算。故聖人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無著。今懼其著，至夷善於惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰是以亂教。古之聖賢，曰止善，曰明善，曰擇善，曰積善，蓋懇懇焉。今以無之一字，掃而空之，非不教為善也，既無之矣，又使為之，是無食而使食也。（《方本庵性善繹序》）

　　至日閉關，關，心關也，其紛念為商旅，其真宰為後。商旅不行則內固，後而省方則外馳。闔乾坤之門而為關，斯為辟乾坤之戶，而為盛德大業。三百八十四畫，一畫綰之。（《點朱吟序》）

　　諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時，有喜乎，有怒乎，有哀樂乎，抑有思慮乎？無有也。所謂未發也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發而動，心能節之。此心之所以統乎性情，而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。（《桐川會續記序》）

　　姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟，始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名節忠義輕，而士鮮實修。（《崇文會語序》）

　　論語二十篇，不言心。第兩言之，曰「其心三月不違仁」，曰「從心所欲不逾矩」，是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，學者遂認知為性，一切隨知流轉，張惶恍惚，其以恣情任欲，亦附於作用變化之妙，而迷複久矣。（《尊聞錄序》）

　　耳目手足者形也，視聽持行者色也，聰明恭重者性也，本來如是，複還其如是之謂工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，認物以為則。不知欲修者正須求之本體，欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。（《馮少墟集序》）

　　感應所以為鬼神，非有鬼神以司感應。聖人以天理如是，一循其自然之理，所以為義。佛氏以因果如是，懾人以果報之說，所以為利。（《感應篇序》）

　　今人欽欽焉，目明耳聰，手恭足重，心空空而無適，于斯時也，徹內外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其為人之本色，無纖毫欠缺，無纖毫污染，而謂之善也。循是而動，不違其則之為道，故學莫難於見其本色，見本色斯見性矣。程子以學者須先識仁，而謂不須防檢，不須窮索。夫學豈可廢防檢窮索？欲人識防檢窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，則防檢窮索皆本色也。（《曹真宇集序》）

　　學欲其得之心而已。無所得諸其心，則物也者物也。有所得諸其心，則物也者知也。物自為物，故物不關於性，物融為知，則性不累於物，如此而已矣。（《敦訓韻律序》）

　　古之至人，以變易成其不易，以不易貞其變易。夫人自少壯而老，身體髮膚日遷日謝，變易矣，而心不易也。夫人之心思營為，萬起萬滅，變易矣，而性不易也。吾萬起萬滅者，注之於是而不二焉，是為以變易成其不易；久之而熟，道義成性，向之萬起萬滅者，轉而為萬變萬化之妙，是為以不易貞其變易。夫人之夢也，其遊魂能視能聽能言能動，無質無體，與有質有體者不異，然遊魂為變，變而不可知者，以其昩而不靈，至成性而遊魂始靈。故大人通晝夜，而知守其不易也。（《王應峰壽序》）

　　人之率然而動皆欲也，惕然而慮皆理也。欲動而慮止，則得失之分，而安危存亡治亂之機也。（《慮得集序》）

　　太極者，理之極至處也。其在人心，湛然無欲，即其體也。先儒雲「心即太極」，此語須善會。無欲之心乃真心，真心斯太極矣。若但見其無形無方無際而已，是見也，有所見便是妄。（《書悟易篇》）

　　凡人而可至於聖人者，只在慎獨。獨者本然之天明也，人所不知，而己所獨知也，是即知其為是，非即知其為非，非由思而得，非由慮而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，無我無人，無今無古，總是這個。知得這個可畏，即便是敬；不欺瞞這個，即便是誠；一一依這本色，即便是明。

　　覺者心也，敬者身也，今人四體不端，見君子而後肅焉端焉。所以不安者，非由見君子而然，其性然也，見君子而性斯顯耳。故心覺而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，則形性渾融，久而熟，凡而聖矣。（以上《書扇》）

　　陸古樵曰：「只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，務要靜有定力，令我制事，毋使事制我。」（陸粹明號古樵，廣東新會人，從湖陽蕭自麓學，以主靜為宗）餘深喜其言。聞其謂子征曰：「靜後覺真氣從丹田隱隱而生。」餘又懼其誤認主靜之旨也。

　　明月臨江，不能飲酒，亦覺幽蘊內攻，不暢諸外，篷窗隱坐，深自克省，知前功之不切，手勢一轉。

　　李見羅書雲：「果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致誠正，總付之無所事事的光景矣。」又曰：「格致誠正，不過就其中缺漏處，照管提撕，使之常止。常止則身常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。」余則以《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖為巳為人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達，直截痛快，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以為自欺之主。夫然後為善，而更無不為之意拒之於前，不為惡，而更無欲為之意引之於後。意誠心正身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬端，恐有不能實用其力者矣！且修身為本，聖訓昭然千古，誰不知之？只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必無穿窬之念，夜必無穿窬之夢？知之切至也。故學者辨義利是非之極，必皆如無穿窬之心，斯為知至。此工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說得都無氣力？且條目次第，雖非今日致、明日誠，然著個先後字，亦有意義，不宜如此儱侗。此不過先儒舊說，見羅則自謂孔曾的傳，恐決不入也。

　　余觀文成之學，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說，又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個好秀才，及婁一齋與言格物之學，求之不得其說，乃因一草一木之說，格及官舍之竹而致病，旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之，而於先儒之言，亦未嘗得其言之意也。後歸陽明洞習靜導引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場，萬里孤游，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學之益精，非於致知之有悟也。特以文成不甘自處於二氏，必欲篡位于儒宗，故據其所得，拍合致知，又妝上格物，極費工力，所以左籠右罩，顛倒重複。定眼一覷，破綻百出也。後人不得文成之金針，而欲強繡其鴛鴦，其亦誤矣。

　　蕭自麓臨別謂曰：「公當潛養數年，不可髮露，先輩皆背地用一陣堅苦工夫，故得成就耳。」餘深然之。

　　或曰：「至善自性體，宋儒如何認作極功？」餘曰：「公自認作極功，朱子未嘗如此說。門人問曰：『至善是各造其極，然後為至否？』朱子曰：『至善是自然的道理，如此說不得。』又曰：『至善是些子恰好處，天理人心之極致也。』公且看人心，若純乎天理，而無一毫人欲之私，此何等境界，還算不得性體否？」曰：「一草一木皆要格，如何？」餘曰：「公看上下文否？聖賢之言，隨人抑揚，人欲專求性情，故推而廣之，曰：『性情固切，草木皆有理，不可不察。』人欲泛觀物理，則又曰：『致知當知至善所在，若徒欲泛觀物理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』一進一退，道理森然，何嘗教人去格草木？」曰：「今日格一物，明日格一物，如何？」曰：「自是問者疑一物格則萬物皆通，故雲：『雖顏子亦未至此，惟今日而格，明日又格，積習多，然後有貫通處耳。』此于道理何疑？豈曾限定公一日只格得一物耶？」

　　許敬庵先生之學，以無欲為主，自是迥別世儒，不必以《大學》論離合也。當時濓溪無欲之學，《大學》未經表章，反覺潔淨。今日人人自為《大學》，執此病彼，氣象局促耳。（此上《三時記》）

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