顧憲成《小心齋劄記》_明儒學案

顧憲成《小心齋劄記》

　　程子每見人靜坐，便歎其善學。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰：「只理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。」三言皆有至理，須參合之始得。

　　《識仁說》曰：「仁者渾然與物同體」，只此一語已盡，何以又雲「義禮智信皆仁也」？及觀世之號為識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰「仁」，然後知程子之意遠矣。性即理也，言不得認氣質之性為性也。心即理也，言不得認血肉之心為心也。皆吃緊為人語。

　　或問：「致良知之說何如？」曰：「今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍征諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。竊惟仁義為性，愛敬為情，知愛知敬為才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。」曰：「有言良知即仁義禮智之智，又有言分別為知，良知亦是分別，孰當？」曰：「似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱為仁、為羞惡、為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定何德名之也。只因知字與智字通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閑也。是故性無為而才有為，情有專屬而才無專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字，又曰『性無不善，故知無不良』，其言殊有斟酌。」

　　性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也，不學言簡也。故天人一也，更不分別。自昔聖賢論性，曰「帝衷」，曰「民彝」，曰「物則」，曰「誠」，曰「中和」，總總只是一個善。告子卻曰「性無善無不善」，便是要將這善字打破。自昔聖賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。告子卻曰「不得於言，勿求於心；不得于心，勿求於氣。」便是要將這求字打破。善字打破，本體只是一個空，求字打破，工夫也只是一個空，故曰告子禪宗也。

　　「許行何如？」曰：「其並耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去。總總成就一個空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外面的，告子空卻裡面的。」

　　告子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也？「食色性也」，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也：「仁內也，非外也；義外也，非內也」。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。

　　「食色性也」，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘，於色而辨其孰為可悅，便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。

　　《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，餘五爻是也。

　　勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：「仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。」此意最見得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個個光明，提著權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。

　　性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認陰陽五行為家當。

　　丙戌余晤孟我疆，我疆問曰：「唐仁卿伯元何如人也？」餘曰：「君子也。」我疆曰：「何以排王文成之甚？」餘曰：「朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？」已而過仁卿，述之。仁卿曰：「固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？」餘曰：「《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上麵點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字為性宗，愚不能釋然耳。」仁卿曰：「善。早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也。」

　　無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。

　　人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無所不至矣。

　　異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更為親切。於此體貼，未生前都在其中矣。

　　一日遊觀音寺，見男女載道，余謂季時曰：「即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者，一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嘗邀之使來？吾聖人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。」季時曰：「此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。」曰：「感至於愚夫愚婦，而後其為感也真；應至於愚夫愚婦，而後其為應也真。真之為言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。」

　　知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這裡，又未嘗諱言悟也。

　　心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。

　　或問：「魯齋、草廬之出仕何如？」曰：「在魯齋則可，在草廬則不可。」曰：「得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？」曰：「固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：『我生平為虛名所累，不能辭官，死後慎勿請諡，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。』此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢於言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以為固然矣。故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。」

　　唐仁卿痛疾心學之說，予曰：「墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。」仁卿曰：「楊、墨之于仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之於心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？」予曰：「只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。」季時曰：「性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。」仁卿曰：「然。」

　　佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何，而有「一拳打殺，喂卻狗子」之說也。或曰：「何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。」

　　孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生、所以死。以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。

　　人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。

　　邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，于義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既于義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是並其半而失之也。

　　康齋《日錄》有曰：「君子常常吃虧，方做得。」覽之惕然有省，於是思之曰：「夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，吃虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃虧而已矣。」

　　朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸「帝降之衷，民秉之彝」，夫子之所謂「性與天道」，子思之所謂「天命」，孟子之所謂「仁義」，程子之所謂「天然自有之中」，張子之所謂「萬物一原」。語格則約之以四言：「或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。」蓋謂「內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇於其間」。又謂「人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。」議者獨執「一草一木，亦不可不理會」兩言，病其支離，則過矣。

　　惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所雲，固徹上徹下語也。

　　不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個，沒些子界限，故曰「大人者不失其赤子之心」者也。

　　耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。今曰「性也，有命焉」。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。今曰「命也，有性焉」，是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。

　　《書》言「人心惟危，道心惟微」，直是八字。打開《太極圖說》，言「無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心」，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。「性也，有命焉」，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也：「命也，有性焉」，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。

　　道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無所系屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處，吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。

　　周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就裡得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦複如是，總總一個未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。

　　程叔子曰：「聖人本天，釋氏本心。」季時為添一語：「眾人本形。」

　　史際明曰：「宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。」予曰：「宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之為世詬也。」

　　或問佛氏大意，曰：「三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：『無善無惡。』試閱七佛偈，便自可見。」曰：「永嘉《證道歌》謂：『棄有而著無，如舍溺而投火。』恐佛氏未必以無為宗也。」曰：「此只就『無善無惡』四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這個意思。」

　　有駁良知之說者，曰：「分別為知，良知亦是分別。」餘曰：「分別非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千里！」曰：「知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？」餘曰：「知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？」曰：「所求者既是靈明，能求者複是何物？如以靈明求靈明，是二之也。」餘曰：「即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。」曰：「《傳習錄》中一段雲：『蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。』陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。」餘曰：「陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。」（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生將此刪去。）

　　問：「孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？」曰：「我且問即今反觀，性在何處？」曰：「處處是性，從何拈出？」曰：「如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？」曰：「是一非二。」曰：「如此卻說恁著不著？」

　　羅近溪以顏山農為聖人，楊複所以羅近溪為聖人，李卓吾以何心隱為聖人。

　　何心隱輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：「一分買，一分賣。」又益以四字曰：「頓買零賣。」其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。

　　吃緊只在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。

　　謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。

　　伍容庵曰：「心既無善，知安得良？」其言自相悖。

　　朱子雲：「佛學至禪學大壞。」只此一語，五宗俱應下拜。（羲謂至棒喝而禪學又大壞。）

　　余弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：「吾與子弟並未曾與語及此。」吾儒以理為性，釋氏以覺為性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？

　　史際明曰：「天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於並常人而不能容焉，彼且進而附于君子，而小人窮矣。」（羲謂：常人附于君子，亦君子之窮也。常人未必真能為君子，則小人並疑君子之為常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往為依附者所累也。）

　　玉池問：「念庵先生謂『知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之』。何如？」曰：「陽明之于良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊只是良知二字，安得遺未發而言？只緣就《大學》提宗，並舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念庵恐人執用而忘體，因特為拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：『知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。』此于良知並有發明，而于陽明全提之指，似均之契悟未盡也。」

　　近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：「所謂無善，非真無善也，只是不著於善耳。」予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著於明否？聰是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子，還可說莫著於孝否？如忠臣，還可說莫著於忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：「得無著相？」陽明曰：「此相如何不著？」斯言足以破之矣。

　　管東溟曰：「凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。」愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，只是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無複掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所雲：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學上達為落階級，以砥節礪行、獨立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無複揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所雲：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟複作，亦奈之何哉！

　　問：「本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？」曰：「陽明目空千古，直是不數白沙，故生平並無一語及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。」

　　語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字。

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