顧憲成《商語》_明儒學案

顧憲成《商語》

　　丁長孺曰：「聖賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。」

　　博文是開拓功夫，約禮是收斂功夫。

　　乾坤，一闔一辟也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約注疏。

　　王龍溪問佛氏實相幻相之說于陽明，陽明曰：「有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。」龍溪曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。」又陽明曰：「不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。」又曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」予曰：「凡說本體，容易落在無一邊。陽明所雲『無心俱是幻』，景逸所雲『不做工夫的本體』也。今曰『戒慎恐懼是本體』，即不睹不聞原非是無，所雲『有心俱是實』，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所雲『有心俱是幻』，景逸所雲『不識本體的工夫』也。今曰『不睹不聞即工夫』，即戒慎恐懼原非是有，所雲『無心俱是實』，此矣！」

　　喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，迭床下之床也！

　　金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。

　　孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。」蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：「乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。」蓋因體以知用也。

　　或謂：「性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！」竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？

　　孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言「爾目自明，爾耳自聰」，亦是此意。

　　陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰「我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同」。揭為我為義宗，而曰「我之為我，與楊氏不同也」。人還肯之否？

　　古之言性者出於一，今之言性者出於二。出於一，純乎太極而為言也；出於二，雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰：「惟皇上帝降衷於下民。」《詩》曰「天生蒸民，有物有則。」皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試於此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能為善亦能為惡乎？是故以四端言性，猶雲是用非體，即以四德言性，猶雲是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭矣。

　　形有方所，是極實的物事，易於凝滯。要其所以為形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能虛，不局於有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛而能實，不蕩於無矣。

　　鄧定宇《秋遊記》有：「天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。」龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預為掃蕩也。

　　高景逸曰：「果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故聖賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭去駁孔子，語語是病。不知聖賢所以至今無病者，正在此也。」陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念庵，於此每有救正，王塘南於此每有調停，便俱受不透性之譏矣。

　　心之所以為心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以為天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。

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