郝敬《四書攝提》_明儒學案

郝敬《四書攝提》

　　凡事君者，盡忠謀國，以求必濟，不可輕棄其身。處困者，畏天凝命，以求遂志，不可輕棄其命。如是，則君事無不終，而己志無不遂。至於萬不可已，捨身殞命，良非得已，豈謂凡事君者，先意其必亡，遂委身棄之乎？世儒不達於為臣，輒雲「不有其身」，於處困，輒雲「不有其命」，但求塞責，不顧委託。無濟困之才，適以自喪其軀，豈聖人教人之本意哉？夫道貴通變，《易》戒用剛，儒者固執用剛，舉天下國家之重，祇以供吾身之一擲，經術不明，身世兩誤，可不慎歟！

　　不求安飽，朱注：「志有在而不暇及，所以敏於事。」其實飲食居處，亦便是事，恒情食輒求飽，居輒求安，所謂有事而正也。見小欲速，傖父習氣，學道者逞一毫習氣不得，著一毫私意不得，穿衣吃飯，都是事。

　　博士家終日尋行數墨，靈知蒙閉，沒齒無聞，皆沿習格物窮理，先知後行，捕風捉影，空談無實。學者求真知，須躬行實體，行之而後著，習矣而後察，向日用常行處參證，自然契合。

　　人情所謂好惡者，好他人，惡他人耳。聖人所謂好仁惡不仁者，自好自惡也。世所謂好仁，惡不仁，見可好之在仁，可惡之在不仁耳。聖人所謂好仁，即是為仁，所謂惡不仁，即是去不仁。

　　《論語》無空虛之談，無隱僻之教，言性即言習，言命即言生死興廢，言天即言時行物生，言仁即言工夫效驗，言學即言請事條目。境不離物，心不離境，理不離事，學不離文，道不離世，天不離人，性天不離文章，故曰下學而上達。高卑一也，遠邇一也，道器一也，形性一也，理氣博約知行皆一也，一即貫，貫即一，故曰一以貫之。後儒事事物物，分作兩段，及其蔽也，遂認指為月，畫地為餅，蹠虛為實，貴無而賤有，離象而索意，厭動而貪靜，遠人而為道，絕俗以求真，清虛寂滅之教盛，而規矩名法蕩然矣。

　　人性雖善，必學習而後成聖賢。赤子雖良，養之四壁中，長大不能名六畜。雖有忠信之資，不學不成令器。荀卿疑人性為惡以此。夫性本虛靈，人之生理，何有不善？如五穀果實，待人栽培，委之閑曠，其究腐敗耳，可謂五穀果實，本無生理乎？浮屠稱無學求以見性，所以荒宕馳騁，敗常亂俗也。

　　聖人于道，但教人行，不急責人知，禮儀三百，威儀三千，使民由之而已。知則存乎賢者，縱不知能由，亦有所範圍，而不及於亂。如天下仁人孝子少，養生喪祭之禮不廢，即賊子亦少。必若責養生者以深愛和氣，責居喪者以三年不言，責祭祀者以七日戒、三日齋，洋洋如在，不惟孝子慈孫不多得，並將奉養衰麻奠享以為難行。故聖人制禮，因人情而節文，小大由之，正以此。二氏執途之人，責以明心見性，致虛守靜，未可得，反使世人迷謬，不知所趨，故道者卑近乎常人情而已。

　　道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學言道，藏宇宙民物之中，聖人禮樂即道，四科即學。二氏以民物為幻，以空寂為真，故道出於世外，理學以有形為氣，以無形為理，故道藏於世中。二氏不足論，儒者學為聖人。分理氣為二，舍德行言語政事文學，別求主靜窮理，豈下學而上達之本教？

　　養身者，將天地萬物無邊光彩，一齊收攝向身來醞釀停毓，然後發生。有身而後有天地萬物，無己是無天地萬物也。故己重於天地萬物，尋常行處，常知有己，即是放其心而知求。

　　「下學而上達」一語，為學的。世儒與二氏教人先知，聖人教人先行，故學習為開卷第一義。學習即行也。悅則自然上達，悅即知，知即好且樂，故悅。蓋由之而後知之也。孟子謂「行不著，習不察」者，彼為終身由之而不知者發也。終身由之而不知，猶然不行不習，不由也。真能行習，未有不著察者也。故道以行為本，聖人教諸子，不過尋常踐履躬行實地，其所謂正心誠意盡性知命者，已即在其中矣。

　　知與識異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽明為知，陰暗為識。暗中亦有明，浮屠謂之陰識。在天日為陽魂，猶知也，月為陰魄，猶識也。在人旦晝魂用事，為知，昏夜魄用事，為識。識附知生，還能蔽知，知緣識掩，還以宰識。故旦晝亦不能離識，夢寐亦不能離知。知為主，勿為識奪，即知，即止也。知不能為主，隨識轉移，雖知不能自止。學者但使明德常主，便是知止。

　　自欺最是雜念妄想為甚，未有可好可惡之物，空想過去未來，此是念頭上虛妄，未見施行，不為欺人，祇自欺也。及事物到前，蒙蔽苟且，不能致知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好惡後，能絜矩，能忠信，加諸家國天下身心無歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言「誠必兼物我，始終純一，乃為至誠」，與《大學》「誠意在致知格物」正同。大抵恒人意不誠，由妄念多，所以勿自欺為始，始於知止有定也。欲意誠，必待擴充，所以自慊為終，終於物格知至也。

　　宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來？禪家並善念掃除，乃至夢寐，亦欲自主，與覺時同。如夢覺可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實晝夜生死焉可一？惟生順死安，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意苟無邪，便是有意無意一。勿自欺者，不專在止念，在知是知非，知其所當止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，聖功之本。禪家必以不起念為無礙，儒者襲其旨，刻勵操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止為難，失之遠矣。禪寂無念，但念起不分善惡，皆自欺。聖教善是善，惡是惡，覺是覺，夢是夢。苟夢覺不一，在人即謂自欺，將晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。

　　近代致良知之學，祇為救窮理支離之病，然矯枉過直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠、先知先覺者少，若不從意上尋討，擇善固執，但渾淪致良知，突然從正心起，則誠意一關虛設矣。致知者，致意中之知，無意則知為虛影，而所致無把鼻。須意萌然後知可致。人莫不有良心，邪動膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達於好惡，然後物可格，知可致，意可誠。若不從知止勿自欺起，胡亂教人致良知，妄念未除，自欺不止。鶻突做起，即禪家不起念，無緣之知，隨感輒應，不管好醜，一超直入，與《中庸》擇執正相反，既有誠意工夫，何須另外致良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現，致之以格物乎？

　　中之一字，自堯、舜開之，曰「允執厥中」，然未明言其所謂中也。大舜執其兩端，用其中於民，執兩端，即執中也。《易》曰「一陰一陽之謂道」，即兩端也。孟子雲「執中無權」，猶執一也，權即兩端，兩端者，執而無執，是謂允執。後儒以不偏不倚、無過不及之間為中，是執一也。中有過時，自有不及時，過與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過，而謂之非寒暑也。

　　中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂未發混同，所以為不測之神。發皆中節，植本於此。若但有喜樂無哀怒，有哀怒無喜樂，則偏方一隅，不活潑，何以中節而為和？必言和者，中不可見聞，和即可見聞之中，中無思為，和即思為之中。無和則中為浮屠之空寂耳。聖人言中，向用處顯，所以為中庸，教人下學而上達。微之顯，隱之見，誠之為貴也。

　　未發在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無過不及在既有為之後，器也，形而下也。無過不及者，形象之跡，未發者，不睹聞之神，不可相擬。

　　有圓融不測之神，而後可損益變通以用中。未用只是兩端。兩端者，無在無不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。（合虛實有無而一之。）

　　不論已發未發，但氣質不用事，都是未發之中。

　　知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習氣。道由路也，共由為路。日用常行，實在現成，無論微顯內外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠。無當於身心人物事理，雖玄妙，無用不可行，皆是虛浮，不可以為道。即切身心事物，人苟昏迷放逸，氣質用事，雖實亦虛也。故聖人教人，擇善固執，只在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路；神明作主，則到處亨通。舍此談玄說妙，捕風捉影，盡屬虛浮。故曰明則誠矣，誠則明矣。著實便是誠，惺覺便是明，誠明而能事畢矣。

　　問「天地不二不測。」曰：「太極未判，渾渾沌沌，太極初判，一生兩分。兩抱一立，以為一而兩已形，以為兩而一方函，不可謂一，不可謂二，第曰不二。不二者，非一非二之名。陽動陰靜，翕辟相禪，一以貫之，是曰不測。在人心，惟已發之和，與未發之中交致，而萬感萬應，所謂一而二，二而一。譬如作樂，樂器是一，中間容戛擊搏拊，連器成兩；音是一，中間有輕重緩急、曲折空歇處，連音成兩。此一陰一陽之道，參天兩地之數，事物巨細皆然，是謂不測。」

　　朱子以存心為尊德性，以致知為道問學。存心者，操存靜養之謂，致知者，格物窮理之謂。德性原不主空寂，今以存心當尊德性，則墮空寂矣。問學原不止窮理，今以致知當道問學，則遺躬行矣。德性實落，全仗問學，離問學而尊德性，明心見性為浮屠耳；離德性而道問學，尋枝摘葉，為技藝耳。除卻人倫日用，別無德性。一味致知窮理，不是實學。學，效也，其要在篤行。道，由也，道問學者，率由之，非記聞之也。

　　夫無思無為，寂然不動，德性之虛體也；感而遂通天下之故，問學之實地也。論感應之跡，人心一日之間，無思無為者，不能斯須；而論存主之神，自幼至老，其寂然不動者，百年常住，故曰：「不睹不聞，莫見莫顯。」豈徒操存靜養，無思無為，謂之尊德性乎哉？若是，則所謂道問學者，亦風影耳。

　　身無邪動即心正，心無欺詐即意誠，意無曖昧即知至，事事物物，知明處當即物格。

　　世教衰，道術裂，日事浮華，粉飾鋪張，不識道體本初，故子思微顯闡幽，示人以不睹不聞，無聲無臭之真，使人斂華就實，返本歸元，非專教人遺事物，靜坐觀空，如禪寂也。且如《論語》言敬，只是謹慎，無敢慢之意，不外修己事上。而理學家必曰「主一無適乃為敬」，使學人終日正襟危坐，束縛桎梏胸臆以為操心，曰「戒慎不睹，恐懼不聞，君子慎獨，當如此」。畢竟張惶隉杌，如捕風系影，徒費商量，終無所得。何如即事就境，隨處隨時，恂恂規矩，從容和順，自然內外渾融矣。

　　禮曰：「體魄則降，知氣在上。」知與氣非二，知即氣也，無氣即無知，太虛渾是氣，所以能神。

　　氣即理之實處。

　　剛大充塞者，氣之分量，所以稱浩然者也。要其善養，不在剛大充塞處，只在幾微存主中。集義自然氣和，心寬體胖，上下同流。世儒錯向剛大充塞處求，謂《易》道貴剛，與時中妙用迥隔。大抵氣質不用事，即是養氣，德性常主，即是集義。

　　學養氣，即氣是事，但不可著於氣；平常執事，凡事皆事，但不可著於事，著事便是勿求於心。事在即心在，心為主，事不得為主，便是心勿忘。心勿忘，則即事是心，不必更於事外覓心，如心上添心，即是助長。體用一原，顯微無間，事理圓通，心境不二，求放心之要領也。

　　養氣是徹上下，合內外之道，天地時行物生，人身動作威儀，皆氣也。天命無聲無臭，於四時百物上調停，人心不睹不聞，于動作威儀上培養。偏外則支離，偏內則空寂，聖學所以養未發之中，於已發之和也。

　　《儀禮》親喪三日，成服，杖，拜君命及眾賓，不拜棺中之賜禮，凡尊者有賜，厥明日必往拜。惟喪禮，孝子不忍死其親，棺中之賜，衣衾含襚之類，拜於既葬之後。孟子為齊卿，母卒，王以卿禮賻之。臧倉所謂後喪踰前喪，衣衾棺槨之美，皆王之賜。路中論棺槨之美，其故可知。反于齊，拜王賜也。止於嬴，止境上不入國也。衰絰不入公門。大夫去國，於境為壇位而哭親，至齊境拜賜，即返魯終喪也。俗儒譏孟子不終母喪，不考禮文之故也。

　　道之大原，出於天，假使人性本無此道，雖學亦不能。洪荒至今，不知幾億萬載，習俗緣染，斧斤戕伐，此理常新，苟非性善，絕學無傳久矣，豈書冊所得而留哉！由學而能者，萬不敵天生之一，由不學而壞者，一喪其天生之萬，故學為要。

　　七篇大抵與楊、墨辯，然七國時，二子死久矣，當世為害者，非盡楊、墨。二子亦未嘗教人無父無君也。要之楊子為我，墨子為人，當時遊士，無父無君，皆起于自為為人，故曰天下之言，不歸楊，則歸墨。淳於髡曰「先名實者為人」，此墨氏兼愛之言也；「後名實者自為」，此楊氏為我之言也。千萬世功利之媒，不出此兩途，皆是無君父、害仁義者也。仁義者立人之道，人知孟子為楊、墨辨，不知為當世不仁不義者辨也。

　　孔子之道，時中而已，隨處適中，包三才，貫古今，化育所以流行，人物所以生成，千變萬化，所謂滄海之闊，日月之光，觀波瀾浩蕩，然後知天下莫大于水；觀光輝普照，然後知明莫大於日月。若但窮源於山下，涓涓耳；仰觀懸象，規規耳；求本於聖心，幾希耳。故善觀水者，於波瀾洶湧處；善觀日月者，于光明普照處；善觀聖道者，于萬象森羅處。說者顧謂觀瀾知水之本，觀容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二氣也，觀者不于實而於虛，不于顯而於微，不于費而於隱，何以觀？何以見大？觀天載於無聲無臭，不于時行物生；觀聖人于不睹不聞，不于經綸變化。所以世之學道者，澄心默坐，不於人倫庶物躬行實踐，則二氏之觀空無相，為無量大千者而已。以此言道，豈孔子下學上達之旨？

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