羅欽順《困知記》_明儒學案

羅欽順《困知記》

　　此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂「道心惟微」者，其本體誠如是也。

　　孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。」《論語》曰：「從心所欲不踰矩。」又曰：「其心三月不違仁。」孟子曰：「君子所性仁義禮智根於心。」此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。其或認心為性，差毫釐而謬千里矣。

　　《繫辭》曰：「無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？」夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？

　　道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。

　　道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。凡靜以制動則吉，動而迷複則凶。惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，複能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。

　　盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆備於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！

　　此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格致之極功。

　　格物之格，是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。

　　自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亙古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已，積微而著，由著複微。為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。雲《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。程伯子嘗曆舉《繫辭》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，「一陰一陽之謂道」數語，乃從而申之曰：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。」學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有雲：「所以陰陽者道。」又雲：「所以闔辟者道。」竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子「元來隻此是道」觀之，自見渾然之妙，似不須更著「所以」字也。所謂朱子少有未合者，蓋其言有雲「理與氣決是二物」，又雲「氣強理弱」，又雲「若無此氣，則此理如何頓放」，似此類頗多。惟答何國材一書，有雲「一陰一陽，往來不息，即是道之全體」，此語最為截直，深有合于程伯子之言，然不多見，不知究以何者為定論也？

　　竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人複起，其必有取於吾言矣。

　　請以從古以來凡言性者明之。若有恆性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。隱然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，複推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？

　　天人一理，而其分不同。人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。君子必慎其獨，以此夫！

　　天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。蓋形質既成，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。于此可見，所雲君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事于修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼慎獨，所以修道也。

　　喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示後學，最為深切。蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須於靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。程伯子嘗言：「學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。」叔子亦言：「勿忘勿助長，即是養氣之法。如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？」由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言「存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可」，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以為既思即是已發，語亦傷重。思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言：「天理二字，是自家體貼出來。」又雲：「中者天下之大本，天地之間停停當當、直上直下之正理，出則不是。」若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者于未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎！

　　存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定為難，往往久而易厭。知既至時存養，即不須大段著力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然為學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是將動時更加之意，即《大學》所謂安而慮者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深。若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是思主，省察乃輔佐也。

　　理一也，必因感而後形，感則兩也。不有兩即無一。然天地間無適而非感應，是故無適而非理。

　　神化者天地之妙用也，天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為神，以陰陽為化，則不可。夫化乃陰陽之所為，而陰陽非化也；神乃太極之所為，而太極非神也。為之為言，所謂莫之為而為者也。張子雲：「一故神，兩故化。」蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之，則為神，分而言之，則為化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。學者于此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。

　　唐、宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦盡得受用。蓋其生質既美，心地複緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。且凡為此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其為忠信也。故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？

　　《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡矣。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言「天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類」，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋複其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而複，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？

　　《太極圖說》「無極之真，二五之精，妙合而凝」三語，愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。

　　《正蒙》雲：「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」又雲：「遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根幹也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣。其根幹之生意，固自若也，而飄零者複何交涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：「張子此言，其流乃是個大輪回。」由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。

　　謝上蔡有言：「心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？」此言不知為何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。如其為物果二，又豈人之智力之所能包哉？

　　昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禪語為答，雲「佛在庭前柏樹子」。愚意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。蓋嘗徧閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。時有議之者雲：「除了先立乎其大者一句，全無伎倆。」某亦以為誠然。然愚觀孟子之言，與象山之學自別，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子雲：「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。」一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子吃緊為人處，不出乎思之一言。故他日又雲：「仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」而象山之教學者，顧以為「此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之」。又雲：「當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。」若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何？蓋心性至為難明，象山之誤，正在於此。故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絕少。間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。嘗考其言有雲：「心即理也。」然則性果何物耶？又雲：「在天者為性，在人者為心。」然則性果不在人耶？既不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣。謂之禪學，夫複何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如雲格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之經傳。然以「立此者也」一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。或猶不以為然，請複實之以事：有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂於象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。有詹阜民者從遊象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已複澄瑩，象山目逆而視之曰：「此理已顯也。」蓋惟禪家有此機軸。試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩於光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！

　　程子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」席文同《鳴冤錄》提綱有雲：「孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。」然所引程子之言，只到「複入身來」而止，最緊要是「自能尋向上去，下學而上達」二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。

　　程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰「乾道變化，各正性命」，曰「成之者性」，曰「聖人作《易》，以順性命之理」，曰「窮理盡性，以至於命」，但詳味此數言，性即理也，明矣。於心亦屢言之，曰「聖人以此洗心」，曰「易其心而後語」，曰「能說諸心」。夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰「以此」，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，尤為明白易見。故學而不取證于經書，一切師心自用，未有不自誤者也。

　　薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。所雲「理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器」，其言當矣。至於反復證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。胡敬齋窮理，似乎欠透，如雲「氣乃理之所為」，又雲「人之道乃仁義之所為」，又雲「所以為是太和者道也」，又雲「有理而後有氣」，又雲「易即道之所為」，但熟讀《繫辭傳》，其說之合否自見。餘子積之《性書》，則又甚焉。又雲「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以倡狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於倡狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。

　　《居業錄》雲：「婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以為無適而非道。然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？」愚讀此條，不覺慨然興歎，以為義理之未易窮也。夫法者道之別名，凡事莫不有法，苟得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禪家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言卻不差，乃從而譏之，過矣。

　　所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見，亦成一偏，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言「不可籠統真如，顜頇佛性」，大要以警夫頑空者爾，於分殊之義，初無干涉也。其既以事為障，又以理為障，直欲掃除二障，乃為至道，安得不為籠統顜頇乎？陳白沙謂林緝熙曰：「斯理無一處不到，無一息不運，得此杷柄入手，更有何事？」其說甚詳，末乃雲：「自茲以往，更有分殊處，合要理會。」夫猶未嘗理會分殊，而先已得此杷柄，愚恐其未免於籠統顜頇也。況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事，可見得非欲稍自別於禪學，而姑為是言耶？湛元明為改葬墓碑，並「合要理會」一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。

　　白沙《詩教》開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書，曾不過一二語，而遂及於禪家之杖喝，何耶？殆熟處難忘也。所雲「莫杖莫喝，只是掀翻說」。蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。金針之譬，亦出佛氏，以喻心法也。誰掇雲者，（詩雲：「繡羅一方，金針誰掇」）殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。觀乎「莫道金針不傳」與「江門風月釣台深」之句，（別一絕句）其意可見。注乃謂深明正學，以辟釋氏之非，豈其然乎？溥博淵泉而時出之，道理自然，語意亦自然，曰「藏而後發，便有作弄之意」，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發，見知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。朝聞夕死之訓，吾夫子所以示人，當汲汲於謀道，庶幾無負此生。故程子申其義雲「聞道，知所以為人也；夕死可矣，是不虛生也」。今顧以此言為處老、處病、處死之道，不幾於侮聖言者乎？道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私，聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾為我？佛氏妄誕，乃曰「天上天下，惟我獨崇」，今其詩有雲「無窮吾亦在」，又雲「玉台形我我何形？吾也，我也」。注皆指為道也，是果安所本耶？然則所謂「才覺便我大而物小，物有盡而我無盡」，正是「惟我獨崇」之說。姑自成一家可矣，必欲強合于吾聖人之道，難矣哉！

　　楊方震複餘子積書有雲：「若論一，則不徒理一，而氣亦一也；若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。」此言甚當，但「亦」字稍覺未安。

　　人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來耳。程子雲：「天人本無二。」不必言合，即氣即理皆然。

　　理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。《易》有太極，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言：「天地間只有一個感應而已，更有甚事？」夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。故所謂亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。」此言殆不可易哉！

　　孟子曰：「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。」以此實良知良能之說，其義甚明。蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義雲：「知是知此事，覺是覺此理。」又言「佛氏之雲覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？」正斥其知覺為性之謬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學為哉？

　　上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶？然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由內出，自然一定而不可易，所謂「如有所立卓爾」，非想像之辭也。佛氏以寂滅為極致，與聖門卓爾之見，絕不相同，彼曠而虛，此約而實也。以覺言仁固非，以覺言知亦非也。蓋仁智乃吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用為定理，則《大傳》所謂「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神」，果何別耶？朱子嘗言「神亦形而下者」，又雲「神乃氣之精英，須曾實下工夫體究來」，方信此言確乎其不可易，不然則誤以神為形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有「誠之不可掩」一語，則是形而上者，朱子答以只是實理處發見，其義愈明。

　　情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。

　　天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容於無別。然則鳥獸草木之為物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。佛氏所以似是而非者，有見於人心，無見於道心耳。慈湖說《易》，究其指歸，不出於虛靈知覺而已。其曰：「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為。」《楞嚴經》所謂「山河大地，鹹是妙明真心中物」，即其義也。其曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？」波羅提「作用是性」一偈，即其義也。其曰：「天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鳶飛戾天非鳶也，魚躍於淵非魚也。」《金剛經》所謂「如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相」，是名三十二相，即其義也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與「惟我獨崇」無異，其為禪學昭昭矣。

　　愚嘗謂：「人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。」若謂「其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地」，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所為太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦別。若謂「天地人物之變化，皆吾心之變化」，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言，明天人之無二也。此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪？

　　因閱慈湖書賦詩三章：「斜風細雨釀輕寒，掩卷長籲百慮攢，不是皇天分付定，中華那複有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫將形影弄精神。」程子解道心惟微曰：「心，道之所在；微，道之體也。」解得極明。些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫為一，只是此理而已。如一線之貫萬珠，提起都在掌握。故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是將形影弄精神也。殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？

　　慈湖有雲：「近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘舍，舍是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胸中，初無如許意度。」愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然於中則曰「允執」，於矩則曰「不踰」，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排佈置之勞哉？

　　《易》曰：「立人之道曰仁與義。」其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何為而能複其本體之一邪？曰敬。

　　《書》之所謂「道心」，即《樂記》所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決不可作已發看。若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此不能無少異于朱子者。

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