羅欽順《讀佛書辨》_明儒學案

羅欽順《讀佛書辨》

　　（抽《困知記》中辯佛書者另為一帙）

　　《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。《法華》緊要指示處，才十二三，餘皆閑言語耳，且多誕謾。達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。大概其教人發心之初，無真非妄，故曰「若見諸相非相，即見如來」。悟入之後，則無妄非真，故雲「無明，真如無異境界」。雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。

　　《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。二無我者，人無我，法無我也。凡此諸法，不出迷悟兩途。蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想自性，緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。悟則為正智，為如如，為成自性，為人法無我，而諸識轉為真識。所為人法，則五陰、十二入，十八界是已。五陰者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是謂十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。佛者覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也；本覺者常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣。故曰如來于陰界入，非異非不異。其謂法離見聞知覺者何？懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之雲者，非不見不聞，無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。《金剛經》所謂「心不住法而行佈施，應無所住而生清淨心」，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾儒以為一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性，有偈雲：「在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作精魂，即所謂名相妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者安得不為其所動乎？張子所謂「詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門」，誠知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。

　　《楞伽》四卷，卷首皆雲：「一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差別，不出心識而已。」故經中之言識也特詳。第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅。次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。又雲：「界說有三種識，廣識有八相。」何等為三？謂真識、現識及分別事識。又雲：「若複彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。」又雲：「轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。非自真實相滅，但業相滅。若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道斷見議論。」又破外道斷見雲：「若識流注滅者，無始流注應斷。」又雲：「水流處，藏識、轉識浪生。」又雲：「外境界風飄蕩，心海識浪不斷。」又偈雲：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又偈雲：「凡夫無智慧，藏識如巨海。業相猶波浪，依彼譬類通。」第二卷有雲：「一切自性習氣，藏意意識，習見轉變，名為涅盤。」注雲：「自性習氣，謂眾生心識性執，熏習氣分。藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄相之所熏習。轉變者，謂轉藏識、事識，為自覺聖智境界也。」有雲：「識者，因樂種種跡境界，故余趣相續。」有雲：「外道四種涅盤，非我所說法。我所說者，妄想識滅，名為涅盤。」有雲：「意識者，境界分段，計著生。習氣長養，藏識意俱。我、我所計著，思惟因緣生。不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，輾轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。」注雲：「境界分段者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我、我所計著者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識，即第八識，謂此八識，因於六識能緣還緣，自心所現境界以計著故，而生六識，能總諸心，故雲心聚生也。輾轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風。境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅，故雲意識滅，七識亦滅也。」又偈雲：「心縛於境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。」注雲：「現在一念，為塵境所轉，故有業縛，而本有覺智，亦隨妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則複平等大慧矣。」第三卷有雲：「彼生滅者是識，不生不滅者是智。墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。」又雲：「無礙相是智，境界種種礙相是識，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。」注雲：「根、塵及我，和合相應而生，是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故雲無事方便自性相，是智相。惟是一而有離不離之異，故雲得不得也。」又偈雲：「心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂靜勝進忍，如來清淨智。生於善勝義，所行悉遠離。」注雲：「得無思想法，則轉識為智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。」第四卷有雲：「如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺彼故，三緣和合，方便而生。外道不覺計著，作者為無始虛偽惡習所熏，名為識藏。生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。」注雲：「此隨染緣從細至粗也。若能一念回光，能隨淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。」有雲：「菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。」注雲：「識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有別體故，但有名。若無識藏之名，則轉妄識為如來藏也。」有雲：「彼相者，眼識所照，名為色；耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。非不立名相，離二見建立及誹謗，知名相不生，是名如如。」有雲：「善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱。善不善相，輾轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，餘識生，形相差別。攝受意識，五識俱，相應生，刹那時不住。」注雲：「不壞者，不斷也。攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。」有雲：「愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏故，起常見，自妄想故，不知本際，自妄想慧滅故，解脫。」注雲：「愚夫所知，極於七識，七識之外，無所知故，因起斷見，而不覺識藏無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，內而不及外故，不能知本際。然妄不自滅，必由慧而滅也。」又偈雲：「意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷滅說無常。或作涅盤見，而為說常住。」注雲：「意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。」以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅盤見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。經中言識，首尾具於此矣。間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無容盡錄為也。其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅盤相也。然而生死即涅盤，涅盤即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則為妄，悟之則為真。苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅盤矣。真識即本覺也，涅盤即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反復多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，輒以藏識為主，而分為數類，以盡其義。藏，即所謂如來藏也。以其舍藏善惡種子，故謂之藏，其所以為善為惡，識而已矣，故曰藏識。藏識一耳，而有本有末，曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅盤，曰平等智慧，曰不生不滅等，是智曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住。此為一類，皆言乎其本體也。曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識俱，如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等。此為一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智隨轉。此為一類，言乎本末之所由分也。其言及修行處，又當自為一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰習見轉變，名為涅盤，曰妄想識滅，名為涅盤，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。故窮其說者，合此數類而詳玩之，則知餘所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。夫識者，人之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末流為妄，即分本末為兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾党之號為聰明特達者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！

　　夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外，別有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。（只就此四件說，取簡而易見爾。）所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交，而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出於情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎，何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！

　　達磨告梁武帝有雲「淨智妙圓，體自空寂」，只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神會者，嘗著《顯宗記》，反復數百語，說得他家道理亦自分明，其中有雲：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。」妙有即摩訶般若，真空即清淨涅盤，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。餘嘗合而觀之，與《繫辭傳》所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，殆無異也。然孰知其所甚異者，正在於此乎！夫《易》之神，即人之心。程子嘗言：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所准，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。

　　程子嘗言：「仁者，渾然與物同體。」佛家亦有「心佛眾生，渾然齊致」之語，何其相似也。究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句雲：「夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。」此即「心佛眾生，渾然齊致」之謂也。蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。

　　「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」此高禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫複何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言為據，則無始菩提，所謂「有物先天地」也；湛然常寂，所謂「無形本寂寥」也；心生萬法，所謂「能為萬象主」也；常住不滅，所謂「不逐四時凋」也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾：物也，萬象也。以物言之，菩提不可為太極明矣；以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。彼安得複有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。余於前記嘗有一說，正為此等處，請複詳之。所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。故《繫辭傳》既曰「一陰一陽之謂道」矣，而又曰「陰陽不測之謂神」，由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏于陰界入，則以為神通。所謂有物者此耳。以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

　　南陽慧忠破南方宗旨雲：「若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲『法離見聞覺知』，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。」南僧因問「《法華了義》開佛知見，此複何為？」忠曰：「他雲開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見邪？」汾州無業有雲：「見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。」此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見於《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一著，使之莫測。嘗見《金剛經》有「是法平等，無有高下」之語，眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王雲：「顏貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。」其二因與阿難論聲聞有雲：「其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性雲何為汝銷滅？」此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若《淨名》則緊要在一離字。先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。若將異處窮著他，他便有非異一說，將無常窮著他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。

　　僧問忠國師：「古德雲，青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若。有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。不知若為？」國師曰：「此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》雲：『佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。』翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》雲：『色無邊，故般若亦無邊。』黃華既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。」又華嚴座主問大珠和尚雲：「禪師何故不許青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若？」珠曰：「法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身。故經雲：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。』黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？」曰：「不了此意。」珠曰：「若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。所以皆成諍論。」宗杲雲：「國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。」余於前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰「道是亦得」即前「成形顯相」二言，曰「道不是亦得」即後「非彼有般若法身」一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也；飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外；吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂「一草一木，亦皆有理，不可不察者」，正惟有見於此也。佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地鹹是妙明真心中物，其義亦猶是也。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？

　　宗杲謂鄭尚明曰：「你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？」曰：「不知。」杲曰：「你若不知，便是生大，你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這裡歷歷孤明底，卻向甚麼處去？」曰：「也不知。」杲曰：「你既不知，便是死大。」又嘗示呂機宜雲：「現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。」臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。」觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？

　　杲答曾天游侍郎書曰：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在裡許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏著鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來，此真空妙智亦然。凡聖垢染著一點不得，雖著不得而不礙生死，凡聖於中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。」細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。忽然失腳著鼻孔，便是頓悟之說。

　　《頌》雲：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅盤生死是空華。」嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，此頌第三句，即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理直是如此。《論語》「無適無莫」，若非義之與比，何以異于水上葫蘆哉？

　　老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。

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