馮從吾《辨學錄》_明儒學案

馮從吾《辨學錄》

　　人心至虛，眾理鹹備。丟過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。覺之一字，亦不可不辯。知覺的是天理，便是道心，知覺的是人欲，便是人心，非概以知覺為天理、為道心也。若丟過理字說心、說知，便是異端。

　　吾儒曰：「喻利之心不可有。」異端曰：「喻義之心不可有。」吾儒曰：「為惡之心不可有。」異端曰：「為善之心不可有。」或詰之曰：「喻義之心不可有，喻利之心可有乎？為善之心不可有，為惡之心可有乎？」彼則曰：「喻義之心且不可有，況喻利乎？為善之心且不可有，況為惡乎？」如此為言，雖中人亦知其非。彼又恐人之非之也，複倡為一切總歸于無心之說，以為人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。必也無喻利心，並無喻義心，並無無喻義心；無為噁心，並無為善心，並無無為善心。一切總歸于無心，方合本體耳。說至此，雖高明莫知其非矣。不知正是發明喻義之心不可有，為善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義為善之心，而後為合本體也。今欲一切總歸于無心，安在其為合本體耶？況人心易放而難收，盡去喻義，猶恐喻利；盡去為善，猶恐為惡。今欲一切總歸于無心，竊恐義無而利未必無，善無而惡未必無，反為本體之累不小也。又況義利只有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸于無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而為善之心必不可無。總是喻之又喻，以至於化，為之又為，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，只好說有喻義之心而至於化，有為善之心而至於忘，有喻義為善之心，而無聲臭之可儗。亦說不得喻義之心不可有，為善之心不可有。今云云者，所謂小人而無忌憚者也。

　　問：「天命之性，無聲無臭，原著不得善字？」曰：「天命之性，就是命之以善，何消著？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。」又問：「無聲無臭，何也？」曰：「善曾有聲有臭耶？」

　　天命之性，如一陽來複，造化生意，雖未宣洩，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其內，故曰：「天命之謂性。」此自是實在道理，原不落空。若曰：「天命之性，渺渺冥冥，一切俱無。」如此不知天命的，是個甚麼？便於天命二字說不去矣。

　　問：「人心一概說不得有無，此是論工夫。若論本體，則無善無惡，全說不得有矣。無心之說，蓋指本體也？」曰：「不然。論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。若論本體，則全說不得無矣。觀《孟子》曰『無惻隱之心，非人也』四句，曰無，曰非，何等明白！又曰『惻隱之心，人皆有之』，至『我固有之也』，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。」

　　問：「善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。惡如彗孛妖氛，善如景星卿雲，無善之善，如太虛。惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？」曰：「吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。近日學者，既惑於佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿雲，金玉屑而言也。善字就是太虛，非太虛為無善之善也。乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也，由可以為善之善，才見得乃所謂善之善。兩個善字，原只是一個，豈有可以為善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？」

　　一有其善，便是不善，故曰「喪厥善」。一有意為善，便不是為善，故曰「雖善亦私」。至於喪，至於私，則善於何有？如此，是其病正在無善也。

　　山下出泉，本源原清，此性之說也。漸流漸遠，有清有濁，清者勿使之濁，濁者複澄之清，此學之說也。三品之說，是徒知漸流漸遠，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學為義外；知本體者，信心即道，而又以學為揠苗，學果何日而明哉？

　　有意為善，有所為而為，如以為利之心為善，為名之心為善，以以善服人之心為善之類，非以安而行之為無意，為無所為。利而行之，勉強而行之，為有意，為有所為也。今人見人孳孳為善，而概曰有意，曰有所為，則阻人為善之路矣。

　　夫有太極而無思為，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。佛氏丟過太極，專講無思無為，丟過物則，專講無聲無臭，是無思為而並無太極，無聲臭而並無物則。有是理乎？

　　知覺運動，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的，原無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此為真性，把吾儒這個理字，以為出於有思有為，出於偽，如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類，不是天生來自然的。故孟子不得已，指點出個「見孺子而怵惕」，「睹親骸而顙泚」，「不忍觳觫之牛」，「不屑呼蹴之食」之類，見得這個理字，也是天生來自然的，無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？非以人性為仁義，而殘生傷性也。縱是說出多少工夫，就思說為，只是教人思這個無思的道理，為這個無為的道理，非義外，非揠苗，非強世也。吾儒宗旨，與佛老全不相干，後世講學不精，誤混為一，以上達歸佛，以下學歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。諸如此類，名為辟佛，適以崇佛，名為崇儒，適以小儒，何也？佛氏上達，吾儒下學，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學儒而上達佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學，七十從心，漸也。以十五而即知志學，非頓乎？學而不厭，修也。默而識之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。經世宰物而不出於心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然後力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在舍經世宰物而言心性；正在所悟所達處，與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，捨下學而言上達也。

　　或曰：「吾道至大，二氏之學，雖甚高遠，總不出吾道之範圍。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。」曰：「不然。儒佛既混，談儒者稍求精，便誤入於佛氏，辟佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其貽禍者一。儒佛既渾，詆儒者摘一二誤佛氏之語，以為非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒精微之語，以為惑世誣民之嚆矢，是其貽禍者二。向使佛自佛，儒自儒，不混為一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而後見其大？若必待兼二氏以為大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其為正耶？

　　吾儒之學以理為宗，佛氏之學以了生死為宗。如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。悟得這個，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，只在當下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變萬化，其實宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相干。蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。故彼所雲性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所雲性，乃義理之性，性善之性。彼所雲一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所雲一點靈明，所雲良知，指道心天理說，全然不同。雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。

　　吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。故曰：「上天之載，無聲無臭，沖漠無朕。」即萬象森羅。萬象森羅，亦沖漠無朕，未發不為無，已發不為有，渾然一理。種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都只是率性之道耳。佛氏覺性本空，以為這一點靈明作用的性，本來原是空的。目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。故曰：「覺性本空，不生不滅。」若與未發之中相似，而不知實有大不同者。

　　或曰：「性只是一個性，那裡又是兩個，以義理氣質分儒佛？」餘曰：「人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。而氣質乃所以載此理，豈舍氣質而于別處討義理哉？性原只是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：『氣質之性，君子有弗性焉。』此辟佛之說也。且子既知性只是一個性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。性豈有二焉？孟子道性善，故曰：『夫道一而已矣。』此儒者之旨也。」

　　吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。甚且並天理人欲四字，都要抹摋。中間雖說欲障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。病痛全在誤認「生之謂性」一句。知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。佛氏原認欲字為性，不曾論理，安得不抹摋理字，回護欲字？

　　問：「仁者，人也。目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？」曰：「此惑於佛氏之說也。視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，才是仁。耳目口體為形，視聽言動為色，視聽言動之自然恰好處為天性。理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰『仁者，人也』，非便以能視能聽能言能動為仁也。若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質作義理，墮於情欲矣。」

　　昔人謂佛氏得吾儒之體，只是無用。又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以為異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者為形而上者。端，猶端倪發端之端，異端雲者，謂其發端處與吾儒異也。若不窮究其發端，而徒辨別其流弊，彼將曰：「其所以破佛者，乃佛書自不以為然者也。」

　　問：「人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？」曰：「人心至虛，不容一物處，就是理。異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。」

　　「人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納交要譽之念。殘忍刻薄，納交要譽，雖不同，同謂之欲。故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？」或問：「如何是理？」曰：「即所謂怵惕惻隱之心是也。」

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