王時槐論學書_明儒學案

王時槐論學書

　　所謂「去念守心」，念不可去，心不可守。真念本無念也，何去之有？真心本無相也，何守之有？惟寂而常照，即是本體，即是功夫，原無許多歧路費講說也。（《答王永卿》）

　　知者先天之發竅也，謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以幹之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。末世學者，往往以墮於形氣之靈識為知，此聖學之所以晦也。（《答朱易庵》）

　　靜中欲根起滅不斷者，是志之不立也。凡人志有所專，則雜念自息。如人好聲色者，當其豔冶奪心之時，豈複有他念乎？如人畏死亡者，當其刀鋸逼體之時，豈複有他念乎？

　　學無分於動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒蒙蔽於塵埃中，是以先覺立教，欲人于初下手時，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識自心真面目，久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是。到此時，終日應事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無二，此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，待守頑空冷靜，以為究竟哉！（《答周守甫》）

　　吾輩學不加進，正為不識真宰，是以雖曰為學，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得個無大破綻之人而止耳。（《答鄒潁泉》）

　　所舉佛家以默照為非，而謂「廣額屠兒，立地成佛」等語，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修實證，乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語，蓋亦有為而發。彼見有等專內趨寂，死其心而不知活者，不得已發此言以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜欲之心，全不用功，卻不許其靜坐，即欲以現在嗜欲之心立地成佛，且稱塵勞為如來種以文飾之，此等毒藥，陷人於死。

　　學無多說，若真有志者，但自覺此中勞攘，不得不靜坐以體察之，便須靜坐；或自覺人倫事物上欠實修，不得不於動中著力，便須事上練習，此處原無定方。（《答賀弘任》）

　　所雲「居敬窮理」，二者不可廢一，要之「居敬」二字盡之矣。自其居敬之精明了悟處而言，即謂之「窮理」，非有二事也。縱使考索古今，討論經史，亦是居敬中之一條件耳，敬無所不該，敬外更無餘事也。認得居敬窮理，只是一件，則功夫更無歇手。若認作二事，便有換手，便有斷續，非致一之道也。

　　此心湛然至虛，廓然無物，是心之本體，原如是也。常能如是，即謂之敬。陽明所謂「合得本體是，功夫也。」若以心起敬，則心是一物，敬又是一物，反似於心體上添此一項贅疣，是有所恐懼，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以濟》）

　　弟昔年自探本窮源起手，誠不無執戀枯寂。然執之之極，真機自生，所謂「與萬物同體」者，亦自盎然出之，有不容已者。非學有轉換，殆如臘畫陽回，不自知其然而然也。兄之學本從「與物同體」入手，此中最宜精研，若未能入微，則亦不無儱侗漫過，隨情流轉之病。（《與蕭兌嵎》）

　　所諭「欲根盤結，理原於性，是有根者也」，欲生於染，是無根者也。惟理有根，故雖戕賊之久，而竟不可泯，惟欲無根，故雖習染之深，而竟不能滅性也。使欲果有根，則是欲亦原於天性，人力豈能克去之哉！

　　吾輩無一刻無習氣，但以覺性為主，時時照察之，則習氣之面目亦無一刻不自見得。既能時時刻刻見得習氣，則必不為習氣所奪。蓋凡可睹聞者皆習氣也，情欲意見又習氣之粗者也。

　　學貴能疑，但點點滴滴只在心體上用力，則其疑亦只在一處疑。一處疑者，疑之極，必自豁然矣。若只泛然測度道理，則其疑未免離根。離根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。

　　舍發而別求未發，恐無是理。既曰戒慎，曰恐懼，非發而何？但今人將發字看得粗了，故以澄然無念時為未發，不知澄然無念正是發也。

　　未發之中固是性，然天下無性外之物，則視聽言動、百行萬事皆性矣，皆中矣。若謂中只是性，性無過不及，則此性反為枯寂之物，只可謂之偏，不可謂之中也。如佛老自謂悟性，而遺棄倫理，正是不知性。

　　澄然無念，是謂一念。非無念也，乃念之至隱至微者也。此正所謂生生之真幾，所謂動之微、幾之先見者也。此幾更無一息之停，正所謂發也。若至於念頭斷續，轉換不一，則又是發之標末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至細者也；若至於急灘迅波，則又是流之奔放者矣。然則所謂未發者安在？此尤難言矣。澄潭之水固發也，山下源泉亦發也，水之性乃未發也。離水而求水性曰支，即水以為性曰混，以水與性為二物曰歧，惟時時冥念，研精入微，固道之所存也。

　　一陰一陽，自其著者而言之，則寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，則一息之呼吸、一念之起伏，以至於浮塵野馬之眇忽，皆是也。豈截然為奇為偶，真若兩物之相為對待者哉！識得此理，則知一陰一陽，即所謂其為物不貳也。舍陰陽之外，而世之欲超陰陽、離奇偶以求性者，其舛誤可知矣。（以上《答錢啟新》）

　　事之體強名曰心，心之用強名曰事，其實只是一件，無內外彼此之分也。故未有有心而無事者，未有有事而無心者，故曰「必有事焉」，又曰「萬物皆備於我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。學者誤認區區之心，渺焉在胸膈之內，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專內，兩不相入，終不足以入道矣。（《答郭墨池》）

　　生幾者，天地萬物之所從出，不屬有無，不分體用。此幾以前，更無未發，此幾以後，更無已發。若謂生幾以前，更有無生之本體，便落二見。陽明曰：「大學之要，誠意而已矣。」格物致知者，誠意之功也。知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形，有無之間也。獨即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入，收斂即為慎獨，此凝道之樞要也。孟子言「不學不慮」，乃指孩提愛敬而言。今人以孩提愛敬便屬後天，而擴充四端皆為下乘，只欲人直悟未有天地之先，言語道斷，心行處滅，乃為不學不慮之體，此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先後天言，故曰「一陰一陽之謂道」。若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？通乎此，則知灑掃應對，便是形而上者。

　　宇宙萬古不息，只此生生之理，無體用可分，無聲臭可即，亦非可以強探力索而得之。故後學往往到此無可捉摸處，便謂此理只是空寂，原無生幾，而以念頭動轉為生機，甘落第二義，遂使體用為二，空有頓分，本末不貫，而孔門求仁真脈，遂不明於天下矣。（以上《與賀汝定》）

　　來諭：「識得生幾自然，火然泉達，安用人為？」但鄙意真識生幾者，則必兢兢業業，所謂不足不敢不勉，有餘不敢盡，方為實學。今人亦有自謂能識生幾者，往往玩弄光景以為了悟，則涉於無忌憚矣。（《答王夢峰》）

　　禪家之學，與孔門正脈絕不相侔。今人謂孔、釋之見性本同，但其作用始異，非也。心跡猶形影，影分曲直，則形之欹正可知。孔門真見，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學者默識而敬存之，則親親仁民愛物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強為也，以盡性也。釋氏以空寂為性，以生生為幻妄，則自其萌芽處便已斬斷，安得不棄君親、離事物哉？故釋氏之異於孔子，正以其原初見性，便入偏枯，惟其本原處所見毫釐有差，是以至於作用大相背馳，遂成千里之謬也。

　　此心之生理，本無聲臭而非枯槁，實為天地萬物所從出之原，所謂性也。生理之呈露，脈脈不息，亦本無聲臭，所謂意也。凡有聲臭可睹聞，皆形氣也。形氣雲者，非血肉粗質之謂，凡一切光景閃爍、變換不常、滯礙不化者，皆可睹聞，即形氣也。形氣無時無之，不可著，亦不可厭也。不著不厭，亦無能不著不厭之體，若外不著不厭，而內更有能不著不厭之體，則此體亦屬聲臭，亦為形氣矣。於此有契，則終日無分動靜，皆真性用事，不隨境轉，而習氣自銷，亦不見有真性之可執，不言收斂，自得其本然之真收斂矣。（以上《寄汝定》）

　　善由性生，惡自外染，程子所謂「善固性，惡亦不可不謂之性」者，猶言清固水，濁亦不可不謂之水耳。然水之本性豈有濁乎？其流之濁，乃染於外物耳。（《答郭墨池》）

　　夫本心常生者也，自其生生而言，即謂之事，故心無一刻不生，即無一刻無事。事即本心，故視聽言動、子臣弟友、辭受取予，皆心也。灑掃應對，便是形而上者。學者終日乾乾，只是默識此心之生理而已。時時默識，內不落空，外不逐物，一了百了，無有零碎本領之分也。（《答周時卿》）

　　心之官則思，中常惺惺，即思也，思即窮理之謂也。此思乃極深研幾之思，是謂近思，是謂不出位，非馳神外索之思。（《答曾肖伯》）

　　此理至大而至約，惟「虛而生」三字盡之。其虛也，包六合以無外，而無虛之相也；其生也，徹萬古以不息，而無生之跡。只此謂之本心，時時刻刻還他本來，即謂之學。

　　太虛之中，萬古一息，綿綿不絕，原無應感與不應感之分。識得此理，雖瞑目獨坐，亦應感也。時時應感，實時時是動也，常動即常靜也。一切有相，即是無相，山河大地，草木叢林，皆無相也。真性本無杳冥，時時呈露，即有相也。相與無相，了不可得，言思路絕，強名之曰本心。（以上《與歐克敬》）

　　有謂靜中不可著操字，則孔子所謂「操則存」者，果妄語乎？彼蓋不知，操者，非以此操彼之謂也，此心兢兢業業，即是心之本體，即是操也。惟操即是本體，純一不雜即是靜也，非以蕩然無所用心為靜也。何思何慮，言思慮一出於正，所謂「心之官則思」，「思睿而作聖」，非妄想雜念之思慮也，豈可以不操冒認為何思何慮乎。（《答曾得卿》）

　　白手起家，勿在他人腳跟下湊泊。（《答郭以濟》）

　　性之一字，本不容言，無可致力。知覺意念，總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知屬發竅，是先天之子，後天之母也。此知在體用之間，若知前求體則著空，知後求用則逐物，知前更無未發，知後更無已發，合下一齊俱了，更無二功，故曰獨。獨者無對也，無對則一，故曰不貳。意者知之默運，非與之對立而為二也，是故性不假修，只可雲悟。命則性之呈露，不無習氣隱伏其中。此則有可修矣，修命者盡性之功。（《答蕭勿庵》）

　　性命雖雲不二，而亦不容混稱，蓋自其真常不變之理而言曰性，自其默運不息之機而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之謂性」，正恐人於命外求性，則離體用而二之，故特發此一言。若執此語，遂謂性命果無分辨，則言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「盡性至命」等語皆贅矣。故曰性命雖不二，而亦不容混稱也。盡性者，完我本來真常不變之體。至命者，極我純一不息之用。而造化在我，神變無方，此神聖之極致也。（《答鄒子尹》）

　　知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性，本非生死，乃為真解脫耳。（《答王養卿》）

　　時習者，時時知至善為本而止之，約情以複性雲耳。大學止至善，即中庸慎獨之功，無二事也。舍此更有何學。（《答王敬所》）

　　學不知止，則意必不能誠。何謂知止？蓋意心身家國天下總為一物也，而有本末焉。何謂本？意之所從出者是也，意之所從出者性也，是至善也。知止於至善之性，則意心身家國天下一以貫之矣，是謂物格而後知至。何謂格？格者，通徹之謂也。

　　朱子格物之說，本于程子。程子以窮至物理為格物。性即理也，性無內外，理無內外，即我之知識念慮，與天地日月山河草木鳥獸，皆物也，皆理也。天下無性外之物，無理外之物，故窮此理至於物，物皆一理之貫徹，則充塞宇宙，綿亙古今，總之一理而已矣。此之謂窮理盡性之學，與陽明致良知之旨，又何異乎！蓋自此理之昭明而言，謂之良知，良知非情識之謂，即程門所謂理也、性也。良知通徹於天地萬物，不可以內外言也。通乎此，則朱子之格物非逐外，而陽明致良知非專內，明矣。但朱子之說，欲人究徹彌宇宙、亙古今之一理，在初學遽難下手，教以姑從讀書而入，即事察理，以漸而融會之。後學不悟，遂不免尋枝摘葉、零碎支離，則是徒逐物而不達理，其失程朱之本旨遠矣。陽明以學為求諸心而救正之，大有功於後學，而後學複以心為在內，物為在外，且謂理只在心不在物，殊不知心無內外，物無內外，徒執內而遺外，又失陽明之本旨也。

　　意不可以動靜言也，動靜者念也，非意也。意者，生生之密機，有性則常生而為意，有意則漸著而為念，未有性而不意者，性而不意，則為頑空；亦未有意而不念者，意而不念，則為滯機。（以上《答楊晉山》）

　　虞廷曰中，孔門曰獨，舂陵曰幾，程門主一，白沙端倪，會稽良知，總無二理。雖立言似別，皆直指本心真面目，不沈空，不滯有，此是千古正學。（《寄錢啟新》）

　　易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是謂性體，非以此知彼之謂也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是謂性之用，非造作強為之謂也。故知者體，行者用，善學者常完此大始之知，即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行，即體便是用，是之謂知行一、體用一也。

　　夫以此知彼，揣摩測度，則謂之空知。若干知大始之知，即是本性，即是實事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，則謂之懸想。若默而識之，即是自性自識，覿體無二，不可以懸想言也。（《答龔修默》）

　　靜中涵養，勿思前慮後，但澄然若忘，常如游于洪蒙未判之初。此樂當自得之，則真機躍如，其進自不能已矣。（《答劉心蘧》）

　　性本不二，探奇逐物，總屬二見。若未免見有妙性超於物外，猶為法塵影事。學者果能透到水窮山盡，最上之上更無去處，然後有信。當下小心翼翼，動不逾矩，便為究竟耳。（《寄劉公霽》）

　　釋氏所以與吾儒異者，以其最初志願在於出世，即與吾儒之志在明明德於天下者分塗轍矣。故悟性之說似同，而最初嚮往之志願實異；最初之志願既異，則悟處因之不同，悟處不同，則用自別。（《答唐凝庵》）

　　聖學失傳，自紫陽以後，為學者往往守定一個天理在方寸之間，以為功夫，於聖門無聲無臭之旨不相契。故陽明特揭無善無惡，正恐落一善字，便覺涉於形象；提出心體，令人知本心善，亦著不得也。第宗其說者，致有流弊，不若無聲無臭字義直截穩當。（《答吳安》）

　　本性真覺，原無靈明一點之相。此性遍滿十方，貫徹古今，蓋覺本無覺。孔子之無知，文王之不識不知，乃真知也。若有一點靈明不化，即是識神，放下識神，則渾然先天境界，非思議所及也。（《答鄒子予》）

　　文者，禮之散殊，如視聽言動、子臣弟友，一切應酬皆是也。以其散殊，故曰博。禮者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰約。學者時時修實行，謂之博文；事事協天則，謂之約禮。即事是禮而非滯跡，即禮是事而非落空，此博約合一之學也。（《答周宗濂》）

　　性本不容言，若強而言之，則虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未發之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹聞」，周子曰「無極」，程子曰「人生而靜以上」，所謂密也，無思為也，總之，一性之別名也。學者真能透悟此性，則橫說豎說，只是此理。一切文字語言，俱屬描畫，不必執泥。若執言之不一，而遂疑性有多名，則如不識其人，而執其姓氏、名諱、別號以辯同異，則愈遠矣。性之體本廣大高明，性之用自精微中庸，若複疑只以透性為宗，恐落空流於佛老，而以尋枝逐節為實學，以為如此，乃可自別於二氏。不知二氏之異處，到透性後自能辨之。今未透性，而強以猜想立說，終是隔靴爬癢，有何干涉？反使自己真性不明，到頭只做得個講說道理，過了一生，安得謂之聞道也。（《答龔修默》）

　　性體本寂，萬古不變，然非頑空，故密運而常生。惟幾萌知發，不學以反其本，則情馳而性蔽矣。故曰「反身而誠，樂莫大焉。」（《答唐凝庵》）

　　心體本寂念者，心之用也。真識心體，則時時常寂，非假人力，其體本如是也。此本常寂，雖欲擾之而不可得。念之應感，自然中節，而心體之寂自若也。心體之寂，萬古不變，此正所謂未發之中。舍此則學不歸根，未免逐末，將涉於憧憧往來，於道遠矣。（《答陸仰峰》）

　　大抵佛家主於出世，故一悟便了，更不言慎獨。吾儒主於經世學問，正在人倫事物中實修，故吃緊於慎獨。但獨處一慎，則人倫事物無不中節矣。何也？以獨是先天之子、後天之母，出無入有之樞機，莫要於此也。若只雲見性，不言慎獨，恐後學略見性體而非真悟者，便謂性中無人倫事物，一切離有而趨無，則體用分而事理判，甚至行檢不修，反雲與性無干，其害有不可勝言者也。善學者亦非一途，有徹悟本性，而慎獨即在其中者；有精研慎獨，而悟性即在其中者。總之，於此理洞然真透，既非截然執為二見，亦非混然儱侗無別，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）

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