王時槐語錄_明儒學案

王時槐語錄

　　性不容言，知者性之靈也。知非察識照了分別之謂也，是性之虛圓瑩徹，清通淨妙，不落有無，能為天地萬物之根，彌六合、亙萬古而炳然獨存者也。性不可得而分合增減，知亦不可得而分合增減也。而聖凡與禽獸草木異者，惟在明與蔽耳，是故學莫大於致知。（以下皆《三益軒會語》）

　　識察照了分明者，意與形之靈也，亦性之末流也。性靈之真知，非動作計慮以知，故無生滅。意與形之靈，必動作計慮以緣外境，則有生滅。性靈之真知無欲，意與形之靈則有欲矣。今人以識察照了分別為性靈之真知，是以奴為主也。

　　道心體也，故無改易；人心用也，故有去來。孔子所謂「操存舍亡，出入無時，莫知其鄉」，亦是指人心而言。若道心，為萬古天地人物之根，豈有存亡出入之可言。

　　問：「情識思慮可去乎？」曰：「悟心體者，則情識思慮皆其運行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更無餘事，亦不見有情識思慮之可言。如水常流而無波，如日常照而無翳，性情體用，皆為剩語。」

　　千聖語學，皆指中道，不落二邊。如言中、言仁、言知、言獨、言誠是也。若言寂，則必言感而後全言無，則必言有而後備，以其涉於偏也。

　　心廓然如太虛無有邊際，日用雲為，酬酢萬事，皆太虛變化也，非以內心而應外事也。若誤認以內心應外事，則心事相對成敵，而牽引梏亡之害乘之矣。

　　性本無欲，惟不悟自性而貪外境，斯為欲矣。善學者深達自性，無欲之體，本無一物，如太虛然。浮雲往來，太虛固不受也。所謂明得盡，渣滓便渾化是矣。

　　問：「四時行，百物生，莫非動也。而曰有不動者，豈其不與四時偕行、不隨百物以生乎？」曰：「非然也，所謂不動者，非塊然一物出於四時百物之外也，能行四時而不可以寒暑代謝言，能生百物而不可以榮瘁枯落言，故曰不動也。」

　　問：「知一也，今謂心體之知與情識之知不同，何也？」曰：「心體之知，譬則石中之火也，擊而出之為焚燎，則為情識矣；又譬則銅中之明也，磨而出之為鑒照，則為情識矣。致知者，致其心體之知，非情識之謂也。」

　　心體之知，非作意而覺以為知，亦非頑空而無知也，是謂天德之良知。致者，極也，還其本然而無虧欠之謂。

　　情識即意也，意安從生？從本心虛明中生也。故誠意在致知，知者意之體也，若又以情識為知，則誠意竟為無體之學，而聖門盡性之脈絕也。

　　問：「陽明以知善知惡為良知，此與情識何別？」曰：「善惡為情識，知者天聰明也，不隨善惡之念而遷轉者也。」

　　問：「致知焉盡矣，何必格物？」曰：「知無體，不可執也。物者知之顯達也，舍物則何以達此知之用？如窒水之流，非所以盡水之性也，故致知必在格物。」

　　陽明以意之所在為物，此義最精。蓋一念未萌，則萬境俱寂；念之所涉，境則隨生。且如念不注於目前，則雖泰山覿面而不睹；念茍注於世外，則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在為物，此物非內非外，是本心之影也。

　　盈天地間皆物也，何以格之？惟以意之所在為物，則格物之功，非逐物亦非離物也，至博而至約矣。

　　意在於空鏡，則空鏡亦物也。知此，則知格物之功無間於動靜。

　　太極者，性也，先天也。動而生陽，以下即屬氣，後天也。性能生氣，而性非在氣外，然不悟性，則無以融化形氣之渣滓。故必悟先天以修後天，是以謂聖學。

　　朱子以知覺運動為形而下之氣，仁義禮智為形而上之理，以此辟佛氏，既未可為定論。羅整庵遂援此以辟良知之說，不知所謂良知者，正指仁義禮智之知，而非知覺運動之知，是性靈，而非情識也。故良知即是天理，原無二也。

　　見其大則心泰，必真悟此心之彌六合而無邊際，貫萬古而無終始，然後謂之見大也。既見大，且無生死之可言，又何順逆窮通之足介意乎？

　　斷續可以言念，不可以言意；生機可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性。至於性，則不容言矣。

　　人自有生以來，一向逐外，今欲其不著於境、不著於念、不著於生生之根，而直透其性，彼將茫然無所倚靠，大以落空為懼也。不知此無倚靠處，乃是萬古穩坐之道場、大安樂之鄉也。

　　「致良知」一語，惜陽明發此於晚年，未及與學者深究其旨。先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發耶？

　　問「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，貫徹於念慮事為，無少昏蔽，即行也。知者體，行者用，非可離為二也。」

　　問：「情識既非良知，而孟子所言孩提之愛敬，見入井之怵惕，平旦之好惡，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以驗性，猶如即煙以驗火，即苗以驗種。後學不達此旨，遂認定愛敬怵惕好惡等，以為真性在是，則未免執情而障性矣」。

　　學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者，多矣，可歎哉！

　　淪于陰，則漸滯於形質矣；反于陽，則漸近於超化矣。真陽出現，則積陰自消，此變化氣質之道也。

　　吾心廓然之體曰乾，生生之用曰神。

　　夫乾，靜專動直吾心之知體，寂然一也，故曰靜專；知發而為照，有直達而無委曲，故曰動直。夫坤靜翕動辟，吾心之意根，凝然定也，故曰靜翕；意發為念，則開張而成變化，故曰動辟。

　　知包羅宇宙，以統體言，故曰大；意裁成萬務，以應用言，故曰廣。

　　問：「知發為照，則屬意矣，然則乾之動直，即屬坤矣。」曰：「不然。知之照無分別者也，意則有分別者也，安得以照為意？」

　　告子但知本性無善惡無修證，一切任其自然而已，才涉修為，便目為意外而拒之，落在偏空一邊。孟子洞悟中道，原無內外，其與告子言，皆就用上一邊幫補說，以救告子之所不足。

　　問：「事上磨煉如何？」曰：「當知所磨煉者何物，若只要世情上行得通融周匝，則去道遠矣。」

　　無欲即未發之謂［發便是欲］。

　　《傳習續錄》言「心無體，以人情事物之感應為體」，此語未善。夫事者心之影也，心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體也？如水與波然，謂水無體，以波為體，其可乎？為此語者，蓋欲破執心之失，而不知複起執事之病。

　　未發之中，性也，有謂必收斂凝聚，以歸未發之體者，恐未然。夫未發之性，不容擬議，不容湊泊，可以默會而不可以強執者也。在情識則可收斂可凝聚，若本性，無可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以為未發，恐未免執見為障，其去未發也益遠。

　　問「研幾之說」，曰：「周子謂『動而未形，有無之間為幾』。蓋本心常生常寂，不可以有無言，強而名之曰幾。幾者微也，言其無聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾，未免落第二義，非聖門之所謂幾矣。」

　　問：「有謂性無可致力，惟於念上操存、事上修飭，則性自在。」曰：「悟性矣，而操存于念、修飭於事，可矣。性之未悟，而徒念與事之致力，所謂可以為難矣，仁則吾不知也。」

　　陽明之學，悟性以禦氣者也；白沙之學，養氣以契性者也。此二先生所從入之辨。

　　後儒誤以情識為心體，於情識上安排佈置，欲求其安定純淨而竟不能也。假使能之，亦不過守一意見，執一光景，強作主張，以為有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑猜，而朗然大醒也。

　　複言「至日閉關」：夫一陽潛萌於至靜之中，吾心真幾本來如是，不分時刻皆至也。（《瑞華剩語》）

　　未發之性，以為有乎則非色相，以為無乎則非頑空，不墮有無二邊，故直名之曰中。（以下《潛思劄記》）

　　大學言「知止」，蓋未發之性萬古常止也。常止則能生天地萬物，故止為天地萬物之本。故大學以「知止」「知本」釋格致之義。

　　乾用九「見群龍無首」，坤用六「利永貞」，蓋乾元者性也，首出庶物者也，然首不可見，若見有首則非矣，故曰天德不可為首也。坤者乾之用也，坤必從乾。貞者，收斂歸根以從乎乾也，故曰利永貞。

　　氣者性之用也，性無生滅故常一，氣有屈伸故常二，然氣在性中，雖有屈伸，亦不可以生滅言。故盡性則至命矣，學者深達此，則無疑於生死之說。

　　性無為者也，性之用為神，神密，密常生謂之意，意者一也。以其靈謂之識，以其動謂之念，意識念，名三而實一，總謂之神也。神貴凝，收斂歸根以凝，神也。神凝之極，於穆不已，而一於性，則潛見飛躍，無方無跡，是謂聖不可知。

　　致知主悟，誠意主修，能知止，則悟於性也徹矣；能慎獨，則修於意也微矣。

　　學未徹性者，則內執心，外執境，兩俱礙矣。於性徹者，心境雙忘，廓然無際。

　　乾元為天地萬物之資始，故曰首出；能潛見惕躍飛亢而不涉于跡，莫測其變化雲為之所以然，故曰無首。若有首可睹，則亦一物而已，安能時乘六龍乎！

　　或謂「性無可致力，必也攝用以歸體乎？」餘謂：「是固有然者矣，是中庸所謂『其次致曲』、程子所謂『其次則莊敬持養』之說也。若中庸所謂『盡性』、程子所謂『明得盡渣滓便渾化』者，則又當別論。孟子謂『此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪』，夫曰天『與我』，則乾元之性，我固有之，學者真志密詣，久之能默契而深信，實見其大本在我，原是具足不假外求，則一切瞬息作止，日可見之行，由原泉而盈科放海，即所以致力處也。非別以性為一物，執捉把持而後謂之致力也。」

　　「性之生，而後有氣有形，則直悟其性足矣，何必後天之修乎？」曰：「非然也，夫徹古今彌宇宙皆後天也，先天無體，舍後天亦無所謂先天矣。故必修於後天，正所以完先天之性也。」（以下《病筆》）

　　「性無為，而後天有修，然則性為兀然無用之物乎？」曰：「非然也，性無體，而天地萬物由之以生。通乎，此則謂一塵一毛皆先天可也。一切皆性，性之外豈更有天地萬物哉！」

　　「性貴悟，而後天貴修，然則二者當並致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有無，歧隱顯，自作二見，非知道者也。善學者，自生身立命之初，逆溯於天地一氣之始，窮之至於無可措心處，庶其有悟矣。則信一切皆性，戒慎於一瞬一息，以極于經綸事業，皆盡性之實學也。故全修是性，全性是修，豈有二者並致力之說？所謂修者，非念念而堤防之、事事而安排之之謂也。蓋性本寂然，充塞宇宙，渾然至善者也。性之用為神，神動而不知返，於是乎有惡矣。善學者，息息歸寂，以還我至善之本性，是之謂真修。」

　　或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰歸寂，是以此合彼終為二之。」曰：「非然也，夫性生萬物，則物物皆性。物物歸寂，即是自性自寂，何二之有？」

　　昔人有背觸皆非之說，蓋謂遺一切而執性者是觸也，如臣子之觸犯君父也；狥一切而遺性者是背也，如臣子之叛棄君父也。

　　念念歸根謂之格物，念念外馳謂之逐物。

　　宇宙此生理，以其萬古不息，謂之命；以其為天地人性所從出，謂之性；以其不可以有無言，謂之中；以其純粹精至極而不可名狀，謂之至善；以其無對謂之獨以其不二，謂之一；以其天則自然非假人力，謂之天理；以其生生謂之易；以其為天地人物之胚胎如果核之含生，謂之仁。（以下《仰慈膚見》）

　　異學喜談父母未生前以為言，思路絕殊。不知萬古此生理充塞宇宙，徹乎表裡始終，豈離一切，別有未生前可容駐腳？若雲即於一切中要悟未生前乃為見性，亦未免落空有二見，非致一不二之學也。

　　天地之生無不貫，故草木鳥獸、一塵一毛，莫不受氣而呈形；聖人之生理無不貫，故人倫庶物、一瞬一息，莫不中節而盡分。是以聖門教人，大閑不逾，細行必謹，非矯飾也，實以全吾生理，是盡性之極功也。故曰灑掃應對，便是形而上者。

　　生理浩乎無窮，不可以方所求，不可以端倪執，不可以邊際窺。彼以一念初萌為生理，殊未然。

　　聖學主於求仁，而仁體最難識。若未能識仁，只從孝弟實事上懇惻以盡其分，當其真切孝弟時，此心油然藹然不能自己，則仁體即此可默會矣。

　　中庸言「至誠無息，純亦不已，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，孟子言「直養無害，塞乎天地之間」，到此境界，安有生死之可言？夫無生死可言，非斷滅之謂也。不斷滅，非精魂留住之謂也，亦非泛論此理常存，而於人無與之謂也，惟深造者自知之。

　　屈伸往來之理備于易。屈伸往來非兩物，以其能屈伸往來者，本一也。一而能屈伸往來，故謂之易。能屈伸往來而不息，易之所為不毀也，是謂生生之易。知易則知生死之說。

　　由真修而悟者實際也，由見解而悟者影響也，此誠偽之辨也。（以下《靜攝寤言》）

　　性廓然無際，生幾者，性之呈露處也。性無可致力，善學者惟研幾。研幾者，非於念頭萌動辨別邪正之謂也，此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存退藏於密，庶其近之矣。

　　問：「人之死也，形既朽滅，神亦飄散，故舜蹠同歸於必朽，所僅存者惟留善惡之名於後世耳。」予曰：「不然。」又問：「君子之修身力學，義當然也，非為生死而為也。倘為生死而為善，則是有所為而為矣。」予亦曰：「不然。夫學以全生全歸為准的，既雲全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠之所以悠久而無疆也，孰謂舜蹠之同朽乎？以全歸為學，安得謂有為而為乎？」曰：「天地合德日月合明悠久無疆，特言其理耳，豈真有精神靈爽長存而不泯乎？是反為沉滯不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滯矣。理果無乎？無即斷滅矣。沉滯則非德非明非至誠也，斷滅則無合無悠久也。此等見解，一切透過，乃可以語知生之學。」（《朝聞臆說》）

　　自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵靈通曰知，此仁知皆無聲臭，故曰性之德也。若惻隱是非，乃仁知之端倪發用於外者，是情也，所謂性之用也。後儒以愛言仁，以照言知，遂執此以為學，是徒認情之流行，而不達性之蘊奧矣。（以下《仁知說》）

　　孔門以求仁為宗，而姚江特揭致知，蓋當其時，皆以博聞廣見求知於外為學，故先生以其根於性而本良者救之。觀其言曰「良知即是未發之中」，既雲未發之中，仁知豈有二哉！今末學往往以分別照了為良知，固昩其本矣。

　　或謂「只將一念之愛，擴而充之，至於無不愛，便是仁，不必深探性體之仁」，此與執知善知惡為良知而不深探性體之知者無異。噫，性學之晦久矣！

　　未發之中，仁知渾成，不可睹聞。本無愛之可言，而能發之為無不愛；本無照之可言，而能發之為無不照，故曰「溥博淵泉而時出之。」

　　古人有所謂不朽者，夫身外之物固必朽，文章勳業名譽皆必朽也，精氣體魄靈識亦必朽也。然則不朽者何事？非深於道者，孰能知之！（以下《唐曙台索書》）

　　寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾，此是描寫本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者體用不二之端倪也。當知幾前無別體，幾後無別用，只幾之一字盡之，希聖者終日乾乾，惟研幾為要矣。

　　程子曰「識得此理，以誠敬存之」。格物致知者，識得此體也。誠意者，以誠敬存之也。格物存乎悟，誠意存乎修，大學之要盡於此矣。（以下《石經大學略義》）

　　問：「大學但言至善，未嘗指其為性；但言獨，未嘗描寫其為動而未形；但言慎，未嘗極示其為潛藏收斂。今何所征而知其然乎？」曰：「吾征於中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而謂未發為天下之大本，篇中言明善擇善，正指性之至善為本之說也。其言獨曰不睹聞隱微，而即曰莫見莫顯，正所謂動而未形，有無之間。其描寫獨之面目可謂親切矣。既言戒慎恐懼，而末章詳言尚絅、闇然，由微自以入德，潛伏於人所不見，敬信於不動不言，篤恭於不顯，不大於聲色之末，而歸極於無聲臭之至，正潛藏收斂研幾入微之旨也。大學舉其略，中庸示其詳也。賈逵謂大學為經、中庸為緯，皆出於子思之筆，其信然哉！」

　　問：「性本自止，非假人力而後止也。學惟一悟便了，何必慎獨？」曰：「性先天也，獨幾一萌，便屬後天。後天不能無習氣之隱伏，習氣不盡，終為性之障，故必慎之。至於習氣銷盡，而後為悟之實際，故真修乃所以成其悟，亦非二事也。」

　　性貴悟而已，無可措心處，才一拈動，即屬染汙矣。獨為性之用，藏用則形氣不用事以複其初，所謂陰必從陽，坤必「東北喪朋」而後有慶，後天而奉天時也。

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