釋慧遠文集(2)_學達書庫

釋慧遠(2)

　　△答桓玄書

　　詳省別告及八座書，問沙門所以不敬王者意，義在尊主崇上，遠存名體，徵引老氏，同王侯于三大，以資生運通之道，故宜重其神器。若推其本，以尋其源，咸稟氣於兩儀，受形于父母，則以生生通運之道為弘，資存日用之理為大，故不宜其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬，此檀越立意之所據，貧道亦不異于高懷。求之於佛教，以尋沙門之道理則不然。何者？佛經所明，凡有二科；一者處俗弘教，二者出家修道，處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表於經文，在三之訓，彰乎聖典，斯與王制同命，有若符䂮，此一條全是檀越所明，理不容異也。出家則是方外之賓，跡絕於物，其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患，知生生由於稟化，不順化以求宗，求宗不由於順化，故不重運通之資，息患不自于存身，故不貴厚生之益，此理之與世乖，道之與俗反者也。是故凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道，變俗服章，不得與世典同禮，隱居則宜高尚其跡。夫然，故能拯溺族于沈流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣開天人之路。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。若斯人者，自誓始於落簪，立志成於暮歲，如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協䂮皇極，大庇生民矣。如此，豈坐受其德，虛沾其惠，與夫屍祿之賢，同其素食者哉！檀越頃者以有其服而無其人，故澄清簡練，容而不雜，此命既宣，皆人百其誠，遂之彌深，非言所喻。若複開出處之跡，以弘方外之道，則虛襟者挹其遺風，漱流者味其餘津矣。若澄簡之後，猶不允情，其中或真偽相冒，涇渭未分，則可以道廢人，固不應以人廢道。以道廢人，則宜去其服；以人廢道，則宜存其禮。禮存則制教之旨可尋，跡廢則遂志之歡莫由。何以明其然？夫沙門服章法用，雖非六代之典，自是道家之殊俗表之名器。名器相涉，則事乖其本。事乖其本，則禮失其用。是故愛夫禮者，必不虧其名器，得之不可虧，亦有自來矣。夫遠遵古典者，猶存告朔之餼羊，餼羊猶可以存禮，豈況如來之法服邪？推此而言，雖無其道，必宜存其禮，禮存則法可弘，法可弘則道可尋，此古今所同，不易之大法也。又袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，軍國異容，戎華不雜，剔發毀形之人，忽廁諸夏之禮，則是異類相涉之像，亦竊所未安。檀越奇韻挺於弱年，風流邁于季俗，猶參究時賢，以求其中，此而推之，必不以人廢言。貧道西垂之年，假日月以待盡，情之所惜，豈存一已苟恪所執？蓋欲令三寶中興於命世之運，明德流芳於百代之下耳。若一旦行此，佛教長淪，如來大法，於茲泯滅，天人感歎，道俗革心矣。貧道幽誠所期，複將安寄？緣眷愚之隆，故坦其所懷，執筆悲懣，不覺涕泗橫流矣。（《沙門不拜俗事》一。）

　　夫稱沙門者何邪？謂能發蒙俗之幽昏，啟化表之玄路，方將以兼忘之道，與天下同往，使希高者挹其遺風，漱流者味其餘津。若然，雖大業未就，觀其超步之跡，所悟固已宏矣。又袈沙非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者。（《高僧傳》六，案，此即前篇而文句多異。）

　　△與晉安帝書

　　釋慧遠頓首。陽月和暖，願禦膳順宜。貧道先嬰重疾，年衰益甚。猥蒙慈詔，曲垂光慰，感懼之深，實百於懷。幸遇慶會，而形不自運，此情此慨，良無以喻。（《高僧傳》六。）

　　△答盧循書

　　損餉六種，深抱情至。益智乃是一方異味，即於僧中行之。（《藝文類聚》八十七，《御覽》九百七十二。）

　　△沙門不敬王者論（五篇並序）

　　晉成、康之世，車騎將軍庾冰，疑諸沙門抗禮萬乘。所明理，何驃騎有答。至元興中，太尉桓公亦同此義，謂庾言之未盡，與八座書雲：「佛之為化，雖誕以茫浩，推乎視聽之外，以敬為本，此出處不異。蓋所期者殊，非敬恭宜廢也。老子同王侯于三大，原其所重，皆在於貲生通運，豈獨以聖人在位，而比稱二儀哉！將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而體實唯隆。豈是虛相崇重，義存弘禦而已？沙門之所以生生貲國存，亦日用於理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？」于時朝士名賢，答者甚眾，雖言未悟時，並互有其美，徒鹹盡所懷，而理蘊於情，遂令無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事，悲夫！斯乃交喪之所由，千載之否運，深懼大法之將淪，感前事之不忘，故著論五篇，究敘微意，豈曰淵壑之待晨露？蓋是伸其罔極，亦庶後之君子崇敬佛教者式詳覽焉。

　　△在家一

　　原夫佛教所明大要，以出家為異。出家之人，凡有四科，其弘教通物，則功侔帝王，化兼治道。至於感俗悟時，亦無世不有，但所遇有行藏，故以廢興為隱顯耳。其中可得論者，請略而言之。在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮，禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知其有自然之恩；因嚴以教敬，使民知其有自然之重。二者之來，實由冥應，應不在今，則宜尋其本，故以罪對為刑罰，使懼而後慎，以天堂為爵賞，使悅而後動，此皆即其影響之報，而明於教，以因順為通，而不革其自然也。何者？夫厚身存生，以有封為滯，累根深固，存我未忘，方將以情欲為苑囿，聲色為遊觀，耽湎世樂，不能自勉而特出，是故教之所檢，以此為涯，而不明其外耳。其外未明，則大同於順化，故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟，斯乃佛教之所以重資生，助王化於治道者也。論者立言之旨，貌有所同，故位夫內外之分，以明在三之志，略敘經意，宣寄所懷。

　　△出家二

　　出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，而不貴厚生之益，此理之與形乖，道之與俗反者也。若斯人者，自誓始於落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沈流，拔玄根於重劫，遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦以協䂮皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤。昭泰息以語仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風，豈況與夫順化之民，屍祿之賢，同其孝敬者哉！

　　△求宗不順化三

　　問曰：尋夫老氏之意，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一，故為萬化之本；體順，故有運通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由於順化，是故先賢以為美談，眾論所不能異。異夫眾論者，則義無所取，而雲不順化，何邪？答曰：凡在有方，同稟生於大化，雖群品萬殊，精粗異貫，統極而言，唯有靈與無靈耳。有靈則有情於化，無靈則無情於化。無情于化，化畢而生盡，生不由情，故形朽而化滅；有情於化，感物而動，動必以情，故其生不絕，其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其為患也，焉可勝言哉！是故經稱：泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有，化以情感，則神滯其本，而智昏其照。介然有封，則所存唯己，所涉唯動。於是靈轡失禦，生塗日開，方隨貪愛於長流，豈一受而已哉？是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉？請推而實之。天地雖以生生為大，而未能令生者不死；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。是故前論雲：達患累緣於有身，不存身以息患，知生生由於稟化，不順化以求宗，義存於此。義存於此，斯沙門之所以抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。

　　△體極不兼應四

　　問曰：曆觀前史，上皇已來，在位居宗者，未始異其原本。本不可二，是故百代同典，鹹一其統，所謂「唯天為大，唯堯則之。」如此，則非智有所不照，自無外可照；非理有所不盡，自無理可盡。以此而推，視聽之外，廓無所寄。理無所寄，則宗極可明。今諸沙門不悟文表之意，而惑教表之文，其為謬也，固已甚矣。若複顯然有驗，此乃希世之聞！答曰：夫幽守曠邈，神道精微，可以理尋，難以事詰。既涉乎教，則以因時為檢，雖應世之見，優劣萬差。至於曲成在用，感即民心，而通其分，分至則止，其智之所不知，而不關其外者也。若然，則非體極者之所不兼，兼之者不可並禦耳。是以古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言。此但方內之階差，而猶不可頓設，況其外者乎？請複推而廣之，以遠其旨。六合之外，存而不論者，非不可論，論之或乖；六合之內，論而不辯者，非不可辯，辯之惑疑；春秋經世，先王之志，辯而不議者，非不可議，議之者或亂。此三者，皆即其身耳目之所不至，以為關鍵，而不關視聽之外者也。因此而求聖人之意，則內外之道，可合而明矣。常以為道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。詳而辯之，指歸可見，理或有先合而後乖，有先乖而後合。先合而後乖者，諸佛如來，則其人也；先乖而後合者，歷代君王，未體極之主，斯其流也。何以明之？經雲：佛有自然神妙之法，化物以權，廣隨所入，或為靈仙轉輪聖帝，或為卿相國師道士，若此之倫，在所變現，諸王君子，莫知為誰，此所謂合而後乖者也。或有始創大業，而功化未就，跡有參差，故所受不同，或期功於身後，或顯應于當年，聖王則之而成教者，亦不可稱算，雖抑引無方，必歸塗有會，此所謂乖而後合者也。若令乖而後合，則擬步通塗者，必不自崖於一揆。若令先合而後乖，則釋迦之與堯孔，發致不殊，斷可知矣。是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方，但見形者之所不兼，故惑眾塗而駭其異耳。因茲而觀，天地之道，功盡於運化；帝王之德，理極於順通，故雖曰道殊，所歸一也。不兼應者，物不能兼受也。（已上四句從《高僧傳》補。）若以對夫獨絕之教，不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣。

　　△形盡神不滅五

　　問曰：論旨以化盡為至極，故造極者必違化而求宗，求宗不由於順化，是以引歷代君王，使同之佛教，令體極之至，以權居統，此雅論之所托，自必於大通者也。求之實當，理則不然。何者？夫稟氣極於一生，生盡則消液而同無，神雖妙物，故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為終，因此而推，固知神形俱化，原無異統，精粗一氣，始終同宅，宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅，散則反所受於天本，滅則複歸於無物，反覆終窮，皆自然之數耳。孰為之哉？若令本異，則異氣數合，合則同化，亦為神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅，形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。假使同異之分，昧而難明，有無之說，必存乎聚散，聚散氣變之總名，萬化之生滅，故莊子曰：「人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死。」若使生為彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然邪？至理極於一生，生盡不化，義可尋也。答曰：夫神者何邪？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致，而談者以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言，今於不可言之中，複相與而依稀。神也者，圖應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數求。數有精粗，故其性各異；智有明閣，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根。情有會物之道，神有冥移之功，但悟徹者反本，惑理者逐物耳。古之論道者，亦未有所同，請引而明之。莊子發玄音于《大宗》曰：「大塊勞我以生，息我以死。」又以生為人羈，死為反真，此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：「形有靡而神不經，以不化乘化，其變無窮。」莊子亦雲：「持犯人之形，而猶喜之。」若人之形萬化，而未始有極。此所謂知生不盡於一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋無方生死之說，而惑聚散於一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎！火木之喻，原自聖典，失其流統，故幽興莫尋。微言遂淪于常教，令談者資之以成疑，向使時無悟宗之匠，則不知有先覺之明，冥傳之功，沒世靡聞。何者？夫情數相感，其化無端，因緣密構，潛相傳寫，自非達觀，孰識其變？自非達觀，孰識其會？請為論者驗之以實。火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以謂神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。此由從養生之談，非遠尋其類者也。就如來論，假令神形俱化，始自天本，愚智貲生，同稟所受，問所受者為受之於形邪？為受之於神邪？若受之於形，凡在有形，皆化而為神矣；若受之於神，是以神傳神，則丹朱與帝堯齊聖，重華與瞽瞍等靈，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥緣之構，著於在昔，明暗之分，定于形初，雖靈均善運，猶不能變性之自然，況降茲已還乎？驗之以理，則微言而有征；效之以事，可無惑于大道。（案，《高僧傳》作「五曰形盡神不滅謂識神馳鶩，隨行東西也。此是論之大意，是沙門得全方外之跡矣。」今論無此數語，蓋《弘明集》有刪飾也。）

　　論成後，有退居之賓，步朗月而宵遊，相與共集法堂，因而問曰：敬尋雅論，大歸可見，殆無所間。一日試重研究，蓋所未盡，亦少許處耳。意以為妙門德式，是變俗之殊制，道家之名器，施於君親，固宜略於形敬。今所疑者，謂甫創難就之業，遠期化表之功，潛澤無現法之效，來報玄而未應。乃今王公獻供，信士屈體，得無坐受其德，陷乎早計之累，虛沾其惠，貽夫素餐之譏邪？主人良久乃應曰：請為諸賢近取其類，有人於此，奉宣時命，遠通殊方九譯之俗，問王者以當貲以餱糧，錫以舉服不？答曰然。主人曰：類可尋矣。夫稱沙門者何邪？謂其發蒙俗之幽昏，啟化表之玄路，方將以兼忘之道與天下同往，使希高者挹其遺風，漱流者味其餘津。若然，雖大業未就，觀其超步之跡，所悟固已弘矣，然則運通之功，貲存之益，尚未酬其始誓之心，況答三業之勞乎？又斯人者，形雖有待，情無近寄，視夫四事之供，若蚊之過乎其前者耳，濡沫之惠，複焉足語哉！眾賓於是始悟冥塗以開轍為功，息心以淨畢為道，乃欣然怡襟，詠言而退。晉元興三年歲次閼逢，于時天子蒙塵，人百其憂，凡我同志，僉懷綴旒之歎，故因述斯論焉。（《弘明集》五，《沙門不拜俗事》二，又略見《高僧傳》六。）

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