懷疑論|惲代英_學達書庫

懷疑論

　　（一九一五年五月一日、一九一六年一月七日、三月七日）

　　世人對於懷疑之說而有所研究者，大別之為三派。一、絕對的懷疑派；二、絕對的獨斷派；三、折衷派。此三派者各馳其說以求勝利。今世人信折衷派者獨多。然以吾觀之，此三說者，皆有可議者在也，故作懷疑論。

　　絕對的懷疑說　閎偉哉造化乎，奇閟哉宇宙乎。天何為而覆我乎，地何為而載我乎，日月星辰，何為而照臨我乎。吾人知其然而不知其所以然，如此類者甚多矣。博學如莊子，猶曰：吾生也有涯，知也無涯。大智如奈端，[1]猶曰：以吾之智比于海洋之一沙。嗟乎，哲人之所知不過如此。則天地之奇閟，果不為吾人所知也。今科學發明，人智進化，比於曩昔，固有異矣。然知人之出於猿，而不能知猿之所自出。知地球之生於微塵，而不能知微塵之所自生。任舉一問題，窮其根本，皆可以難碩學專門之士。則所知者，固仍甚淺。而研究科學為無益也。古者希臘辟羅氏知其理，故以為天下事事物物，皆非吾人所知，且非吾人所能知。學者莫如絕聖棄智，以求安心立命之地，此所謂絕對的懷疑派也。

　　人智範圍之研究　欲研究前說之當否，吾人不可不先研究人類智力究竟之範圍。即研究人類智力是否全知，或是否將來可以至於全知之地步也。彼以為人類為無所知，其為過當明甚。夫吾人雖不知天地之所以覆載，而固非不知天地之覆載。雖不知日月星辰之所以照臨，而固非不知日月星辰之照臨。然則吾人非不知，特不全知耳。彼以為不全知，即為不知，妄也。吾人現在不為全知，將來可以至於全知與否，雖聖人無從斷言。所可斷言者，據已往之事推測之，人智範圍，決非一定而不變。蓋隨文明之進化以漸次擴張者也。故今人智力之範圍，較古人為大。城市之人，較鄉人為大。讀書之人，較農工為大。此三尺童子所能稱道之者也。吾人雖不知猿之所自出，而固已知人之出於猿。雖不知微塵之所自生，而固已知地球之生於微塵。凡此皆今人所知，而古人之所不能曉。向使如辟羅所言，絕聖棄智，則今人何由而能知古人之所不能知。然則絕聖棄智，果不為良法也。且試以過去之事，推之于未來之世，但得後人不絕聖棄智如辟羅所言，又可斷言其必能知今人之所不能知，如猿之所自出，微塵之所自生之類。然則吾人以目前之所不知，而斷為將來永不能知，其妄謬又可知矣。然則辟羅之說果不為可信之說也。

　　絕對的獨斷派說　絕對的懷疑說既不可通，於是絕對的獨斷說起。此說與前說適為反對，而為含有宗教之氣味者也。宗教權威之及于人，其始事在起信，其居常在篤信。宗教者信仰也，舍信仰即無宗教。故宗教徒不許有懷疑之餘地。學者襲宗教之精神，於是奉聖賢為神智，以為無所不知，無所不能。故吾人受聖賢之指導，即無所用其懷疑。此其為說也，偏重於己之所知，而藐其所不知。凡其所不知者，或以為不足信，或以為不足論。故信天下之事，苟非其所謂不足信或不足論者，即彼以為無一事不能知，無一事不可信，而無一事有懷疑之必要也。

　　學者懷疑之必要　前說之不可信，固為極明。將以為折衷于聖賢，即無所用其懷疑，則必聖人真為全智全能。始可使聖人有一事不能知，有一事不能為，信聖人而不疑，即終不能知不能為。何況所謂聖人者，所不能知不能為之事，決無人敢斷其不過一二事乎（折衷聖賢後，信仰之蔽節中詳細論之）。不懷疑者，對於聖賢未發明之事，苟非其證據昭彰，歸之于自然無理可言之境。即以其證據稍不完全，而疑為實無其事，實無其理。此二者，皆其自阻進步之法，舉而發之，亦可笑也。

　　不足論之說　問日月何為而明乎，雷何為而有聲乎？電何為而有光乎？天何以有四時乎？驟不能答者，皆同聲曰：自然如此，是何足論。故日月自然而明，雷自然應有聲，電自然應有光，天自然應有四時。凡彼之所不知者，皆委之自然。即以自然為理根據而解釋之。天下之人，亦惰而不肯察，相率而附和之。若真無理不足論者，自科學興而昔之無理可言者，皆固有其理存，乃知向者之自愚也。夫蘋果之墜，非吾人所常見而以為自然應墜於地者乎？奈端疑此為未足，乃發明引力之定律。爐煙之升，非吾人所常見而以為自然應升於天者乎？司徒文疑此為未足，乃發明熱氣球之製造。此等大發明家，固舉世所以為天人。然非耳獨聰，目獨明，惟不肯自安於盲從，自陷於武斷。能疑舉世所謂不足論者而論之而已。然則吾人貴耳而不貴心，輕信彼愚且惰者之言，以為凡吾人之所不知者，皆為無理不足論，其自欺亦可笑矣。今者吾人雖知蘋果之墜，爐煙之升，為有理可言，而類此之事，猶委之于自然者仍不少。此天下文化進步所以遲滯之首因也。造將來世界之文明，造將來文明進步之善因者，其人姓名雖不可知，然必善疑而不輕信，必不輕委其所不知于自然不足論，如吾人所為則可知矣。

　　不足信之說　人有靈魂乎？世界有鬼神乎？必曰不可信。有舟而能飛於天空者乎？有艦而能行於海底者乎？半化之民，亦將疑其不可信，而文明之國民則不能不信之矣。有舟而可以不帆而駛乎？有樓而可以不梯而升乎？窮鄙之民，亦將疑其不可信，而通商之區，都市之民，則固目親見之，身親歷之，雖欲不信而不可得矣。吾居於市聞山野之民之所疑為不可信者則笑之，居於文明國而聞半開化之民之所疑為不可信者則笑之，又安知今謂靈魂不可信者，不猶等於不信世之有飛機潛水艇。謂鬼神不可信者，不猶等於不信世之有船、輪、升降機，同一為天下可笑之事乎？且吾非必欲人信靈魂信鬼神也，惟不討究其理，推求其事證，漫指為不可信。吾不能不疑其所謂不可信者，未必遂為天下之真不可信也。

　　要之獨斷派者不求之於理而妄信焉，妄不信焉，竊以為皆無是處也。學者苟知妄信不可，妄不信又不可，則知懷疑誠為學者不可少之美德也。

　　懷疑與文明　懷疑者，開文明之先路者也。茲分言之。

　　第一，精神文明之進化，其始每本於一新學說。新學說者，學者疑其現在之不為美，或美而不為備之思想之表現也。盧梭疑王權之悖而倡民權之說，卒以開今日民權之世界。嘉利生疑蓄奴之非而倡釋放之論，卒以開今日人道之美國。世人多而盧梭獨建大功者，世人不懷疑盧梭懷疑故也。美人多而嘉利生獨建大業者，美人不懷疑，嘉利生懷疑故也。然則吾人自限放一境而不疑其境之不美備，則無新思想，無新思想即無新學說，無新學說即無新世界。新世界之所以發生，即人心對於現在世界有所懷疑之結果，則懷疑之關係亦大矣。

　　第二，物質文明之進化，始于物理之發明，而發明之始基莫不起於疑世之不足論者為未必不足論，疑世之不足信者未必為不足信。如前述奈端司徒文之事可證矣。吾等之不為奈端司徒文者，以吾等不知疑故使天下人皆如吾人不知疑，則無奈端司徒文，是物質文明永無進化也。然則懷疑之關係於物質文明亦不小矣。故為世界而求其日益進化，為學識而求其日益正確，固非疑不為功。吾人居於某境而不疑，則終身學識限於此一境。稍進一步而不疑，則終身進步限於一步。使吾人疑而無止者，其進步亦無止也。陳獻章曰：學貴知疑，大疑則大進，小疑則小進。為知言矣。今學者不知疑，此所以終其身大惑而不解也。

　　充類至盡之懷疑　學者亦有稍能言懷疑之益者矣，吾又憾其懷疑之不能充類至義之盡也。讀四書者敢疑高頭講章，而不敢疑朱注；敢疑朱注，而不敢疑四書本文。彼漢儒之皓首窮經，守一先生之言而不敢疑議者無論矣。即宋儒以善疑名于世，吳槭先王應麟疑尚書古文，程子章子疑尚書今文，歐陽疑周官，朱子疑詩序，司馬光李覯疑孟子，如此亦可謂善疑者矣。然此就其敢疑者言之也。其所不敢疑，固動色相戒，無以異於漢儒之拘墟也。

　　讀者無以吾言猶河漢而無極也，吾正有不得不揭吾說之故。夫折衷之說，非世人所深信為不可易者乎？此說又非吾所敢信也，今請得以次論述之。

　　折衷說　折衷派之所以生者，一面震於懷疑之益，一面又怵於疑而無所折衷之害。即一面以為不疑則不智，坐於塗炭，而不能自知，一面又以為不信則不勇，惑於歧路而不知所從。故其為說也，常假定人生自某時至某時，為懷疑時代。過某時即應有所成就，而不容有所懷疑。康德曰，以懷疑為休息之地則可，以之為居住之地則不可。即此說也。

　　懷疑期限之研究　欲知前說之通否，吾人不能不先研究人生之懷疑為有期限乎？抑無期限乎？今將謂為無期限。此說聞者必詫其妄。雖然，懷疑者由於不知而起，故欲言懷疑之究竟有無期限，仍不得不反之于智力範圍之研究。即人類是否全知，或是否可以至於全知地步之問題也。如人類智力已為全知，則無懷疑之必要。如人類智力可以全知，則懷疑為有期限。如前所述，人智可以至於全知與否，既為未決之問題，則欲斷言懷疑為有期限與否，正不容易言之也。為折衷說者，必欲言人類至某期限即應不懷疑。不知欲使此說為正確，即不得不斷言人類至某期限即已全知，此說決不可以武斷也。向使人類終無一日至於全知，或雖有之，非吾人及身之所能至，則是吾人或吾身之懷疑永無已時，而遽謂懷疑為有期限，真不知何以自完其說也。

　　彼以為懷疑之有期限者，不知學者雖欲不懷疑而不可得也。將以為人而可以不懷疑，則天下必先皆有可信之事理。今求其可信者固絕少不易得也。然則學者苟欲求可信之事理，苟欲求真可信之事理，雖欲不懷疑，雖欲不以懷疑為居住之地，亦為勢之所不能也。或曰，折衷派之說，非必欲見事理之真也。如此則天為天，地為地，善為善，惡為惡，村舍童稚，莫不能指而知之，更無所用其懷疑。人必以不安於世之非真事非真理，而後有懷疑之心。以欲求真理而懷疑，卒不得真事理而止，亦多見其無謂而已。

　　吾人所以對於天下事理，往往有所不知。往往有所知而不能正確者，以下列四蔽障害之也。

　　一習俗之蔽。語曰：習俗移人，賢者不免。習俗者，不可思議之大魔物也。吾人昔日即以習俗為真理，以纏足為要務，忠君為大德。及人權主義興，然後知昔日之大非也。顧雖知昔日之非，然今日之信習俗為真理，每每猶如昨日之所為，則安知今日之事，不亦大非如前日乎。且無論常人之溺於習俗如此。亞裡士多德，希臘之聖人也，然主張蓄奴，主張殺敵，主張貴族政體，凡此皆非知其非而主張之，以囿於習俗之是非，故不覺而附和之耳。赫胥黎曰：睹非常則驚，見所習則以為不足察，此終身由之而不知其道者之所以眾也。呂東萊曰：日星何為而明？雲雷何為而起？山何為而峙？海何為而渟？是孰知其所以然乎。其文愈近，其理愈深，其跡愈顯，其用愈藏。人之所不怪者，有深怪者存焉，此世人之所不肯察也。及一旦見其目之所未見，聞其耳之所未聞，則以為大怪而不可測。呂東萊又曰：日星也，雲雷也，山海也，使未見者而驟見之，豈不大可怪耶。由是觀之，彼安於習俗之士，並不能知何謂常，何謂怪，而暇與論天下之真事哉！而暇與論天下之真理哉！

　　一信仰之蔽。信仰之蔽可分二種，一宗教徒之信仰天神，一學者之信仰聖賢是也。

　　信天神者，每讚揚之以為全智全能。後生小子更無懷疑之餘地。夫天神之有無，固非淺識者之所敢妄言。以吾所知，宗教之所謂天神必非天神之本體，不過出於一二人之想像而已。彼一二人者，既非全知，則所想像之天神，決無由而全知。一二人者，既非全能，則所想像之天神，決無由而全能，此甚易知也。且其所信之教不同，其所言之天神亦各異，將誰為真誰為非，誰為全智全能而可信者乎？彼宗教徒者，則皆不容以其心思猜度其天神。使天神之言行，幸而皆合於善，固將遵而從之。即有不善，亦不容有所疑，亦不容有所議，亦不容有所辭而不遵。如此則是宗教徒自阻于惡也。夫道自道，神之自神也。神而合於道，吾信道吾亦信神。神而離於道，吾信道吾不信神，如此可謂守道之士矣，然而道之真，邈乎難見也。世之偷而無志者，[2]則假託之於神，無論神之合於道與否，無往而不信神，即無往不以神為道，於是所信者，乃為神而不為道矣。故道而合於神，則因信神而信道，道而離於神，則因信神而違道。其始也，因道之不可知而托於神；其究也，因道之不合於神而叛道。如此，亦大惑矣，然而不自知也。不自知者，信仰過篤，不敢懷疑之過也。

　　宗教徒之不自用其心，而以其心徇天神，不足責也。學者篤信聖賢，不敢有所疑議，亦猶宗教徒之所為，則足怪矣。法言曰：群言淆亂，則折諸聖。又曰：舍五經而濟乎道者末矣。如此之語，學者宣之于口，筆之於書，常數數見。雖然，自吾觀之，則大異於是矣。吾以為吾人之于聖人，有不應折衷者，有不能折衷者，有不可折衷者。夫大道天下之公，非聖人所得私有。聖人之言行，偶合於道，而道固自道，不必遂為聖人之附屬品也。今不信道而信聖人，自以為吾知真理，凡與吾所知之說不同者，概名曰異端，真無以逃太哉子叔氏之譏矣。此不應折衷之說也。必欲折衷于聖人，必聖人真為全智全能而後可。以吾所謂聖人，宜莫如堯舜矣。然知人安民，禹以為帝其難之。博施濟眾，孔子以為堯舜病諸。則是堯舜猶有所未備也。有所未備，則不足盡折衷之用。此不能折衷之說也。且聖人之言，有為一時言者，有為一人言者。如夏日之飲水，冬日之飲湯，各有所宜，而不可易。學者不思時勢之不同，而惟欲竊聖賢之糟粕，以行於世，則亦將乘殷之輅，服周之冕，而後始為聖人之徒矣。或曰法聖賢者法其意而已，豈必如是。然聖人之言行，有跡可考者也。若其意，則無跡而不可考。不可考，安知其為聖人之意而能無謬誤乎。且使甲乙同一法聖人之意，而甲以為如此，乙以為如彼，聖人不作，誰得而是非之。則是所謂法聖人者，遂不必真為法聖人矣。此不可折衷之說也。姑舍是，敢問何如，斯可謂之聖人也已。吾聞孔孟之徒，以堯舜為聖；墨子之徒，以大禹為聖；老莊之徒，以被衣齧缺為聖。吾固謂事之紛歧而折衷於聖，所謂聖者又不一，則吾安從而折衷之。故吾以為非全知全能之人，不能知他人之全知全能。即非聖人，不能知他人之為聖人。吾不為聖人，故吾不知誰為聖人。誠如此，則吾雖欲折衷于聖人，而不可得也。

　　一耳目之蔽。耳目之所以不可恃者，約而舉之則有三因。世人不察，而以為極可恃也。夫吾鄉所未見之事物，不能斷為天下之所無有。吾身所未見之事物，不能斷為後世之所無有。今鄉里農夫，不見飛艇，而不信飛艇。不知催眠術，而不信催眠術。此耳目不足以知天下之事，而妄欲自信其耳目之過也。且何獨鄉里農夫為然，彼自矝開通之士，而少見多怪，豈有所愈於彼哉。以歐洲之民，其所見奇技淫巧，日新月異，宜不泥於其耳目之見矣。然以德人，猶不能信徐柏林飛艇于未成功之先，即全歐各國亦莫不嘲為無希望之骨董修繕業。即今成功矣，然後瞠然自笑向者之陋，則是其見亦無以異于鄉里農夫也。故耳目之所以不可信者，以其不足以知事物之全也。（一）且耳目豈獨不足以知事物之全而已，即其所知者，又往往不得正確而生誤覺。如身體疲勞，則舌減其辨味之力。此味覺之不足恃也；有小腫痛，以手撫之，則覺其極大。此觸覺之不足恃也。視覺若為可恃矣，然坐眢井而觀天，則不知天之本狀。戴著色眼鏡而觀物，則不知物之本色。此人人所知也。坐汽車而行，則見山川草木皆向後卻走。從城樓而望，則見牛如羊，見羊如豕。如此類者，吾人所以知山川草木，未嘗卻走。所以知如羊者為牛，如豕者為羊，皆以不信耳目而他有所信也。孟子曰：耳目之官不思，不思則蔽於物。吾人不知日為七色，而以為白色。不知地形為橢圓，而以大平方，皆耳目蔽於物之明證也。故耳目之所以不可信者，以其不足以知事物之真也。（二）且耳目又不獨不足以知事物之真而已，即使有所真知，又往往不揣其本而齊其末。孟子曰：天下之言性者，則故而已矣。莊子曰：六經者，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。自天下以故言性，而所言乃非性。以六經言聖人，而所言乃非先王。如此者非不真知，惟知末而不知其本耳。世之研究女子參政問題者，舉女子生理心理之弱點以為根據，其說非不有理而可信也。然彼獨不知今之所謂生理心理者，皆以積世進退之所致，固不足代表本來之生理心理。蓋政治之事，不欲女子干預，故女子掌治之才，遂與日而俱退。然若據此而謂天固限制女子，不使參政，則又誤以已然為當然，竊以為無以服女子之心也。故耳目之所以不可信者，以其不足以知事物之本也。准此則耳目所知甚少，而耳目所知之事，又不必為可恃，彼以為耳目為天下之最可信者，豈不大誤而可笑哉。

　　一感情之蔽。淮南子曰：載哀者見歌聲而哭，載樂者見哭聲而笑。哀可樂者，笑可哭者。載使然也。嗟乎，感情之可以亂事物之真，乃如此乎。同一人也，或親而愛之，或遠而惡之。同一事也，或恩而譽之，或怨而謗之。於此之中必有一是，必有一非也。然蔽於感情，則雖知其不義而犯之不惜，甚且忘其不義。大學言：心有所忿憤，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。又言，人之其所親愛而辟焉；之其所畏敬而辟焉；之其所哀矝而辟焉；之其所敖惰而辟焉。故以王安石之知人，猶謂韓魏公形相好耳。司馬溫公之敬賢，猶謂韓通為愚愎。此足以證感情為蔽之甚矣。鶡冠子曰：體雖安之，而勿敢處，然後禮生。心雖欲之，而不敢信，然後義生。[3]所謂勿敢處、勿敢信者，疑感情之不合於理故也。然則恣情縱欲，不自檢點，其害理可知矣。若夫心有所思，即若目有所見，耳有所聞，因一切妄想成一切幻覺者，此又一種更下之感情，其為害無論矣。

　　載《光華學報》第一年第一期、第二期、第三期

　　署名：天逸

　　注釋

　　[1]奈端，即牛頓。

　　[2]偷：苟且，怠惰。

　　[3]見《鶡冠子·著希第二》。

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