宗教與道德|瞿秋白

宗教與道德

　　宗教與道德(1)（經驗派的道德之矛盾）

　　俄國　托爾斯泰

　　你問過我：（1）我對於「宗教」兩個字怎樣解釋，（2）照我的意思去解釋，算不算道德是能夠和宗教沒有關係的？

　　這是極好的發問，很高深而且重要的，我將要用極好的方法，盡我的力量來回答他。

　　在現在文明人類之中，大多數以為一切宗教的本義，因為不明了的宇宙現象而有迷信的恐怖，因而發生疑義為人的心理（Personnification），對於這些宇宙能力的神聖觀（divinisation），對於他們的禮拜，宗教的本義就成立於這些之中。

　　這一說為現在文明人類所深信而採用無誹難，不但在科學家之中遇不見反對的學說，而且他們之中有許多人還找出很精確的證據出來。

　　若是，有時候有些像牟留（MaxMuller）(2)等人的學說中增加宗教的源流和意義，那麼，這些學說，在同一見解認定宗教是迷信表示的學說之中，不能為人所聽見，為人所注意，還不久，在這一世紀之初最先進的學者，即使他們否認天主教和新教，和上一世紀末百科全書派（encyclopediste）一樣，而沒有一個人否認，宗教以前，現在都是各人生活的必要條件，不用說自然一神教派（deistes），像白納琴（BarnardindeSoint Pierre）(3)，狄迨盧（Diderot），盧梭（Rousseau），福祿特爾（Voltaire）卻立了「上帝紀念碑」，羅伯士北爾（Jsidore Maximilion de Robespierre）(4)規定上帝祭禮。但是近時要深謝孔德（Comte）的輕意膚淺的學說，他和多數法人一樣，深信基督教不外天主教而已，因而在天主教裡，以為見了基督教完全的「實義」，這是文明人類所斷定、所承認的，於是都願意趕快去採用這最低淺的意見，竟直承認，斷定，宗教僅只是人類開化的一種早已過去的變遷現象（Phase）。說是，人類已經經過了兩個時期：宗教時期（laperiode religiense），形而上學時期（laperiode motuphysique），而現在到了第三個時期——科學時期（la periode scientisque）了，一切宗教的現象只是過去的東西，從前是人類的精神上必要的，現在可早已失掉了他自己的意義了，正像馬的第五趾爪一樣。說是，宗教的本義是在不能明瞭的宇宙能力之前，想像「神」的存在，因此生出恐懼心而承認他，禮拜他，所以能成立的，這是古代德謨克裡脫（Democrite）(5)，就想著了，最近的宗教哲學家，宗教歷史家又斷定他的。

　　但是，即使不論到從前幾百個最先進的博學者蘇格臘底（Socrates）、笛卡兒（Descartes）、牛頓（Newton）和現在這等樣人，他們證明，承認超越自然不可見的一神或多神，並非永久是因在不可知的宇宙能力之前，由於恐懼而發生的，而且這些人承認超越自然的神，更無論如何已然不是因在不可知的宇宙能力之前，由於恐懼，然後承認他的人，這些姑且不談，就是斷定，宗教是在不明了的宇宙能力之前，由於人的迷信恐懼而發生的，這句話，始終沒有回答一個主要問題：在人類之中，這種關於超越自然不可見的神之意見從何而來的？

　　若是人怕雷電，他們就怕雷電便了，但是他們為什麼竟「想得起」有什麼超越自然不可見的神，叫做猶比都（Jupiter神名）的呢？又為什麼「想得起」猶比都似乎在什麼地方，有時還用箭來射人呢？

　　若是人看見死的形狀可慘，他們就怕死便了，他們為什麼竟「想得起」死人的靈魂而且還想像著同那靈魂交際呢？怕雷，人就能藏起來，怕死的慘酷，人就能躲避他，然而他們可想得起永久萬能的神和死人的活靈魂，對於神呢，還自以為同他有關係，這就不是單單由於恐懼，一定有什麼別的原因。顯而易見，在這些原因裡就包括著宗教的本義在內。況且，雖然在小孩子的時候，所有的人由自己的經驗去感受宗教的感覺，就知道這種感覺的喚起，決不是由於外部的，可懼的，物質的現象，而由於內部的認識，本沒有什麼一般不明了宇宙能力的恐懼，而去認識「自身虛無」「自身統一」「自身罪惡」。因此，人可以用外部的觀察，親身的證驗去知道，宗教不是因為不可知的宇宙能力而有迷信的恐懼才生出來的「神道崇拜」，所謂在人類開化的某一時期所獨有的，而是與恐懼，與人類文明程度絕無關係，無論什麼樣的文化進步所不能消滅的東西，這是因為在無窮的世界之中，在自己不去履行他所能做，當做的事，這種罪惡之中，人有一種「自我有盡」的認識，過去未來永久存在著，只要人還是人。

　　還有同樣的事，當嬰兒時期，小孩的初期，人剛從這樣的生活情形（獸性生活）出來，他生活著，初不過知道要他的生活本能所要求的，等到已經領悟得理性的認識，他就不能不注意他周圍一切生物，天天更新，不死，而且服從于一個確定永久的道理絕無錯誤，而他自己呢，他認識得是全世界的一分子，不過是，在無限的空間，無窮的時間裡，一個有盡有死的東西，有「苦痛」的認識，認識得自己行為的責任，就所謂做不好的行為時候，他要能夠改好些。懂得這個，一切有理性的人就不得不自己想、自己問：為了什麼他這個瞬息間的，不確定的，自惑的「存在」在這樣永久的，很確定的，無窮的世界之中呢？要到真正人生的生活中去，人可越不過這一個問題。

　　這個問題人人常有的，各人回答這個問題又常常不是這麼樣，就是那麼樣。這個問題的答案就是一切宗教所由成立的。我為了什麼活著？我對於我周圍的，無窮的世界有什麼樣的關係？一切宗教的本義就只在這一個問題的答案之中。

　　一切宗教形而上學，神學，宇宙原始論只是因地理的，人種的，歷史的條件而差異的，對於宗教是並行的跡象。沒有一種宗教，從最高尚的到最卑劣的，他不建設在自教根本上，這種人對於他周圍的世界，或者對於世界的最初來源的關係。不論是最卑劣的就使是最優美的宗教，他們的儀節在自教根本上，沒有一個沒有這種建設的，一切宗教學說都是宗教創始者所表示的人生觀，於這種人生觀之中他自己承認，因此大家承認，「人對於世界或者對於他的元始和最初來源的關係」。

　　這「關係」的表示，依人種的歷史的，情形而不同，這些情形裡就是宗教創始者和佔有宗教的民族所在之地，因此就有許多毀壞的表示；並且幾千百年前那預期大眾的瞭解教師，他的信徒很不同的去誤解、毀壞這些表示；所以「人對世界的關係」——就是宗教——顯得很多很多，其實根本上的「人對世界和對他的元始的關係」只有三個：（1）原人一己的（primitive personnelle），（2）異教社會的（paiome sociale），基督教或神的（Chricticnne ou divine）。

　　嚴格而論，根本上的「人對世界的關係」只有兩個：個人的，他承認「生活意義」是在於單獨取得個人的幸福，或者在於與別個人相聯合；和基督教的，他承認「生活意義」是在於服務于天使，使人入世的人，那第二個「人對世界的關係」——社會的，不過是第一個的擴充罷了。

　　這三個「關係」之中，第一個——最古的，在現在文明程度最低人之中還遇得見，他承認自己是利己的，活著在世界上只是在世界裡面取得最大的，可能的，個人的幸福，人家因此受多少苦是沒有關係的。

　　在這第一個「人對世界的關係」之中，像初入世的嬰兒，生活在異教文明第一步的人，還有現在許多獨身的，極無道德的人和野蠻民族多是：一切古代的異教和最近的宗教，他們那卑劣形式，正在崩壞中的，都是從這一個「關係」演釋出來：像佛教(6)，道教，回教以及其餘的。從這一個「關係」演釋出來的，還有最新的降神術（Spirisme），根本上就說保存個人和他的幸福。一切異教教儀，像人一樣享供養的「神道崇拜」，「犧牲供奉」和「祈禱冥間得福」也都是從這一個「關係」演釋出來的。

　　第二個「人對世界的關係」——社會的，建立在文明程度的第二步上，是特為成年人所有的，他以生活意義不是在於一個單獨的個人幸福，而在於某種「個人結合」：家族、民族、以直至於人類（積極主義派posiliviste的試驗）的幸福。

　　依於這一個「人對世界的關係」生活意義就從個人而移到家族、民族、某種「個人結合」上去，而這「個人結合」的幸福就算是生活的目的。一切有宗教性質的、家族的（patriarcale）、社會的（sociale）宗教：中國的、日本的、選民——猶太人的宗教，羅馬人的國家教，積極主義派所假設的人道教，都是從這一個「人對世界的關係」演釋出來的。在中國、日本禮拜祖先，在羅馬禮拜皇帝，這些儀節就是創立於這一個「人對世界的關係」上的。

　　第三個「人對世界的關係」——基督教的，是老年人不免於感受的，依我意思，而只在於服務于「自由」，這個「自由」引導他，引導全世界並非為著達到自己的目的，而只為著達到「自由」的目的。

　　我們所知道的，高尚的宗教學說就是從這一個「人對世界的關係」演釋出來，他的源起在秘塔高爾派，（Pythagoriciens）(7)，猶太教徒（Therapeutes）(8)，埃色派（Esséniens）(9)埃及人（Egyptiens），波斯人（Persans），婆羅門（Brahmanes），佛教徒（Bouddhistes），道教徒（Taosites）於他們高尚的教師之中已經有了，然而得到他的，完全的，最後的義（表示）者，只在基督教——於他的真正的，未破壞的教義之中。

　　一切宗教免不掉分配隸屬於第三個「人對世界的關係」之中(10)。

　　凡是人一出獸性生活，就不免於這些「關係」之中承認其第一個或者第二個第三個，這一種「承認」就是各人的真正宗教所由成立的真因，可以不論他名義上屬哪一種宗教。

　　而且，每人無論怎麼樣必定顯出他「自己對世界的關係」，這是因為有理性的東西，本來不能夠生存世上而一毫沒有什麼「對於他周圍的世界的關係」。因為我們所知道的「人對世界的關係」直到現在已成立的只有三個，那麼所有的人不免於這三個「生活關系」之中取其一個，不論願意不願意，一概屬這三個根本的宗教中之一個，這些宗教之間就分配著全人類。

　　現在文明人類在基督的世界裡，反來確斷，宗教在現在這樣高的文明程度裡，已經用不著了，而且也沒有了，這樣的論調固然很盛行，其實那些人，他們不承認那唯一的宗教，我們時代所固有的基督教，實際上倒去信奉卑劣的——或者是社會的，或者是原人的異教，又不肯自己承認罷了。人不能夠沒有宗教，沒有什麼「對於世界的關係」和他不能沒有心一樣。人可以有了宗教，而自己不知道是什麼，就和人可以有了心而自己不知道一樣的。然而人可是不能沒有宗教，也和他不能沒有心一樣，不能生存的。

　　宗教就是人自己承認的「對於他周圍無窮的世界，或者對於他的元始和最初來源的關係」，而有理性的人實在不能不生存於無論哪一種「對世界的關係」之中。

　　但是你要說這建立「人對世界的關係」，不是宗教的事，是哲學的事，或者，以哲學為科學的一部分，那麼，簡直是科學的事。我可不這樣想。我想，這正相反，說科學（包括哲學在內）能建立「人對世界的關係」簡直是全錯的，在現代社會裡知識階級的宗教，科學，道德，對於這些的觀念混亂到如此，全是這種論調做了主要的原因。

　　無論什麼樣的哲學或科學，在他們能發生以前，就應當有這樣的或那樣的「人對世界的關係」，沒有他，就使思想上的無論哪一種的行為（表示研究，推論等）都是不可能的，即此一端就可以知道，科學不能建立「人對於無窮的世界，或者對於他的元始的關係」了。

　　一切行動不免依於某種方針而實現，這方針是人必得依於他而後能有所行動的，所以人不能沒有一種行動的方法去找著這個方針；真是一樣的事，一切抽象的學理不免依於某種已授與的方針而實現，那麼，這方針之中正是那學理應當在此實現的，所以就用哲學或科學的抽象的學理去找著這個方針，是不可能的。而這樣的方針，為一切抽象的學理而設的方針，常常是宗教所指示出來的。我們所知道的哲學，從柏拉圖（Platon）到叔本華（Shopenhauer）(11)都不能不跟著宗教所授予他的方針走。柏拉圖和他弟子的哲學「異教」的哲學，他推究取得最大幸福的方法，他又看著「國家」中個人結合的幸福和單獨個人的幸福一樣，中古的哲學是從異教的「生活了義」演釋出來的。他推究救獲個人的方法，就是，個人來世的最大幸福的取得，而且只在他自己的神權政治的試驗裡去說明社會的建設。

　　最近的哲學，像黑智兒（Hegel）的，像康德（Kant）的，在他自己學說根本上都有「社會的宗教」的生活了義。叔本華和海爾脫孟（Hartmann）(12)的厭世哲學，要想脫離猶太宗教的宇宙觀就不得不落到佛教義上去。哲學是過去未來永久只在於推究那些，從宗教所建立的「人對世界的關係」裡演釋出來的，這是因為直到這個「關係」的建立，沒有什麼東西可為哲學去推究。

　　狹義的科學也是如此。這種科學過去未來永久只在於推究，研究一切事物和現象，這些屬推究的事物和現象，也永久是依于宗教所建立的某種「人對世界的關係」去推究。

　　科學過去未來都不會是「全體」的研究，像現在人所確實是這樣想的（這是不可能的，因為屬推究的事物無量數的多），而不過是附屬於宗教的，宗教於一切無量數，屬推究的事物，情形和現象之中，按他們重要的程度，在正義的順序裡引挈而出的。所以科學不只一個，宗教發展的程度有多少，他也有多少。每一宗教取得某一個「事物的環境」，這些事物是屬研究的，因此，以時代以民族而不同的科學，不免取那一種宗教的性質於自己，他就是從這一種宗教的觀察上去觀察事物的。

　　真是如此，異教的科學；重興於文藝復興時代，盛行於現在的社會裡，只不過永久是為推究一切條件，在這些條件之下，人受得著最大幸福，和推究一切世界現象，這些現象達到那種幸福的而已（以前是這樣現在還是這樣），婆羅門和佛教的「哲學的科學」不過是為推究一切條件，在這些條件之下，人得自救於所受逼迫的痛苦。猶太的科學（Talmude on Talmude）就不過永久是為研究和解釋一切條件，這些條件是人所應當遵守的，因為要履行他與上帝所訂的契約，因為要使選民的文化程度增高。真正基督教的科學，剛才萌芽，是為推究一切條件，在這些條件之下人能知道「要求」高尚的「自由」，那「自由」使他入世，又能合併那些「要求」到生活裡去。

　　哲學和科學都不能建立「人對世界的關係」，因為這「關係」的建立，當在無論哪一種科學或哲學能有發端以前。他們所以不能建立這「關係」的緣故，還有一個，就是科學（包括哲學在內）的推究現象是純理的，而且離推究的情狀和經驗那些現象的感覺而獨立的。確定「人對世界的關係」，不僅用一個「理」，是要用感覺的，這感覺呢，就是人的精神力結合的感覺。即使人這樣去解釋，這樣的去勸告，說是，一切真實的「存在」不過是觀念，說是，一切都是由原子而成，說是，生活的本義是「存在」或者是「自由」，說是，熱、光、力、電是這一個「能力」和那一個「能力」不同的表示，無論怎麼說，而能受苦的，感覺的，喜歡的，害怕的，希望的「人」畢竟不能明瞭他在世界裡的地位。能夠指示出這個地位——「對於世界的關係」——於人的只有宗教，宗教似乎給人說：世界所以存在就是為了你，你於這一世界裡，去取你所能取的罷；或者說：你是上帝所愛的民族中之一分子，你去服務於這個民族罷，凡是上帝所命令的，你去做罷，你同你的民族就能受著最大的，於你容易得到的幸福；或者說：你是「高尚的自由」的工具，自由使你入世是因為要履行於你預定的事業，你去知道（證知）這「自由」罷，你去履行這「自由」罷，你就能為了自己做你所能做的更好些。

　　要瞭解所授的哲學和科學須有預備和研究，為宗教的瞭解就無須於此：宗教顯示其本義於一切人雖在極狹陋極無學問的人沒有差異。

　　人因為要去知道他自己的「對於周圍世界或對於他的元始的關係」用不著科學的，哲學的知識——知識的豐富，積聚認識，竟常常會阻礙這件事，——而只要有雖是暫時的否定「世界幻妄」（Vanite du monde），認識自我「物質的虛無」（noant material），比較常遇見的「正義」（droiture），這是新約全書裡所說過的，小孩子，極簡陋寡學的人也有的。因此，我們看得見，怎麼極博學文明的人正在固執於惡德的異教之中，而極簡陋，無學問，無教育的人倒是完全明白，誠誠心心，很容易的去採取高尚的，基督教的「生活了義」。舉一個例，我們看見極文雅，受高等教育的人怎麼以為生活意義在於個人的享福或者在於自救於苦，如極聰明博學的叔本華所想的，而俄國半識字的農民新教徒一毫沒有用思想的力量，他就承認那生活意義，像世上的偉大學者一樣：愛秘克透派（Epictates）（禁欲派），馬克亞裡列派（Marcus Aurelieus）(13)，新納克派（Seneques）(14)——自己承認是「上帝的自由」的工具，上帝的兒子。

　　然而你問我：這個意義的非科學，非哲學的方法，他的本義存在在哪裡！若是這個意義是非科學的，非哲學的又是什麼呢？他以什麼而確定呢？你對這些問題，我只回答：因為宗教的意義先于一切意義而存在，一切意義創立於他之上，所以沒有去確定他的工具是不能確定他的。于神學術語上這個意義叫做「默啟」（révélation）。這一個名詞，假使於「默啟」字義上沒有錯誤的意思，那就很正確的，因為取得這一個意義非以研究，非以一個單獨個人或多數人的思力，而只以「了悟」（impresion）無窮世界理性的顯象，這「了悟」就是一個人或多數人於人類漸自己啟發的「理性顯象」上去了悟。

　　一萬年以前人不能瞭解，他的生活意義不是為個人幸福所引出的，等到時機到了人就能啟發他的生活意義更高尚些——家族的，社會的，民族的，國家的生活意義了，這是什麼緣故？在我們歷史的記憶中，基督教的「生活了義」（gianeponimauie）竟為人所啟發，這是什麼緣故？這生活了義的啟發，必定在於這樣的人，或者這樣些人，必定在於這樣的時代，必定在這樣的地方而不在別的地方，必定用這樣的形式而不用別的形式，這又是什麼緣故？要竭力回答這些問題，就得去找他的原因於歷史上時代的，生活的，人種性質的情形裡，這些情形就是首先佔有這個「生活了義」而顯示他的，去找他的原因於這些人特別的固有性裡，這件事，其實和回答那個問題：升上來的太陽必定先照著這些東西而不照著那些東西是什麼緣故？一個樣的。「真理的太陽」漸升漸高照耀的地方，於大地之上，也漸漸廣大，最先落於日光照耀之下而且最容易受著日光照耀的東西，太陽就照著他。那固有性，他使一些人比別的人容易去了悟這個漸升的真理，並不是什麼特別的，自動的（actif）性質，而正相反，乃是與廣大的好試心同時而起的，心靈的受動的（passif）固有性：「世界幻妄」的否定，自我「物質的虛無」的認識，「正義」，這是我們在一切宗教的創始者之中所看得見的，這是他們永不用哲學科學的抽象意義來建立的。

　　依我的意見，現在科學家，坐在馬易士派(15)（Maises）的講座裡，深信文藝復興時代重興的宇宙觀，以為基督教是人生已過的情狀，這實在是障礙我們基督教人類真理進步的主要誤解，比其餘的都利害，其實正相反，他們所採取的「生活了義」才真正是人生已過的，異教的，社會的，古代的，而實在是為人生應取的生活了義乃為高尚的，基督教的。現在的科學家不但不能瞭解真正的基督教是能建立高尚的生活了義，一切人類都向著他進行的，他們簡直不盡力去瞭解他。這一個誤解的主要原因在於科學與基督教相離，他們見著基督教不能與他們的科學相符，因以為這個錯不在科學而在基督教，不說一八〇〇年科學離基督教而去，那基督教正環繞著同時社會的大部分，而說一八〇〇年基督教離科學而去。可駭的現象就從這個錯義（perversion）（誤解）演釋而出，更沒有一個人，他對於宗教的（真正意義的）本義，對於宗教，對於道德，對於生活的觀念，比科學家還要混亂了，更可駭的現象，就是現在科學家在他所推究的物質界情形的範圍內有巨大的成績，可是對於人生，不但一無用處而且竟有時發生有害的結果。

　　我所以想，無論怎麼樣建立「人對世界的關係」者，不是科學，不是哲學，而是宗教。

　　於是我回答你的第一問，我對於「宗教」兩個字怎樣解釋：宗教是人所建立於他自己與永久無窮的世界，或者與他的元始和最初來源間的一種「關係」。

　　從第一問的答案，就用他演釋出第二問的答案：

　　宗教若是人所建立的「人對世界的關係」，藉以確定他的生活意義的，道德就是人的「行為」的指示和解釋，這個「行為」是從這一個或那一個「人對世界的關係」裡演釋出來的。

　　若是以異教的，社會的「關係」為個人的「關係」之擴充，「人對世界的根本關係」有兩個，若是以「異教的，社會的」為特異於「個人的」，「人對世界的根本關係」有三個，所以能存在的道德學說也只有三個：原始野蠻的道德學說，個人的或異教的或社會的道德學說，基督教的（即與上帝的服務）——或神的道德學說。

　　從第一個「人對世界的關係」裡演釋出一切普通的，異教宗教的道德學說，在自教根本上有傾向於個人幸福的趨向，因此確定一切情形，這些情形授以最大個人幸福，指示取得這種幸福的方法。從這一個「對世界的關係」裡所演釋出來的道德學說是：伊壁鳩魯派（Epicurieus）（在他的卑下的顯示裡的），回教的道德，他允許個人的惡德的幸福於這世間及那世間裡，世間的，功利派（Utilitaires）的道德學說，他以只在這世間的個人幸福為目的。

　　從這一個學說裡，他立個人幸福為生活目的，因此也立個人自救於苦為生活目的，於是演釋出在卑劣形式中的佛教道德，和世間的，厭世派道德學說。

　　從第二個異教的「人對世界的關係」裡，他立某種個人結合為生活目的，就此演釋出那樣的道德學說，要求人服務於那個結合，那結合的幸福就認為生活的目的。依於這一個學說，個人幸福之享受只能達到某一種限度，於這限度之中，幸福是為這全結合所取得的，而這個結合就組成生活的宗教基礎。從這一個「對世界的關係」演釋出希臘羅馬的學說，這是我們所知道的，那時，個人往往為社會而犧牲自己，中國的道德也是這樣；猶太的道德也從這一個「關係」演釋出來的——個人自己的幸福應當服從于選民的幸福，現在的道德也是這樣，要求個人為大多數人所約定的幸福而犧牲。大多數婦女的道德也從這一個「對世界的關係」演釋出來，婦女都是為家族，首先為其子女而犧牲自己。

　　古代歷史的全部分，中古近世歷史的一部分全被這個「家族社會的道德」（la moralite familiale—nociale）之成績的描寫所充滿。現在人類的多數，也自己想像著，自以為信奉基督教，取基督教的道德，其實還只是跟著異教的道德走，而幼稚民族的開化也是理想著建立這樣的道德。

　　從第三個基督教的「人對世界的關係」，他是建立於人自己承認是「高尚的自由」的工具，履行這個「自由」就是人的目的，從此演釋出來符合於這個「生活了義」的道德學說，能明明白白解釋人與「高尚的自由」間的關係，確定這個自由的要求。從這一個「人對世界的關係」演釋出來一切高尚的道德學說，人類所知道的，如：秘塔高爾派，禁欲派，佛教，道教，婆羅門教的道德學說，在他們高尚的顯示之中的，還有基督教真義的道德學說，要求「個人自由」的否定，不但否認個人幸福即使是家族的，社會的幸福也要否認，他只應當履行啟發我們的自由，這「自由」於我們意識「良心」裡啟發我們，這是使「我們入世者」的自由。從第二或第三個「人對於無窮世界或對於他的元始的關係」裡演釋出各人的真實的，非假相的道德，可以不論他名義上所信仰的，所宣言的道德是怎麼樣，他要怎麼樣去表現。

　　承認自己的「對世界的關係」其本義在於取得為自己的最大幸福的人，雖使他這樣去宣言，說他所以為是有道德的，乃是為著家，為著社會，為著國家，為著人類，或者為著「上帝的自由」的履行而生活的人，他能欺騙人家，很容易的在眾人之前作偽，然後他的行為的真正動機畢竟仍是個人幸福，因此，常有「選擇的必要」的時候，他所犧牲的不是以自己的個人為著家，為著國，為著「上帝的自由」的履行而犧牲的，乃是以一切為著自己而犧牲的，因為他所見著的生活意義，只有個人幸福，這樣的人倘若他的「對世界的關係」沒有改變，他能不能改變他的行為？

　　複次，有一個人，他的「對世界的關係」是在於服務于家（婦女特地是如此的），或服務于族，於他的民族（為民族主義所征服的人，或戰爭時的政治家），雖使他這樣去宣言，說他是一個基督教，然而他的道德，畢竟仍是家族的，或民族的而不是基督教的道德，因此，當有「選擇的必要」的時候，於家庭的幸福，社會的和個人的幸福，社會的幸福和履行「上帝的自由」之間，他不免有取于服務於一個「個人結合」的幸福，依他的宇宙觀他以為，他是為著那個「個人結合」而生存的，因為他所見著的生活意義只有這種服務。複次，有一個人，他以為他自己的「對世界的關係」是在於履行「自由」，這個「自由」是使他入世者的自由，那麼，雖使這樣去勸誘他，說他應當為著求適應於個人，家庭，民族，人類的要求而去做那違背「高尚的自由」的行為，「高尚的自由」是他於「理性」和「愛」的固有性之中所認識的，然而他畢竟仍以一切人類的「聯繫」（liaiaon）為著要不違背「使他入世者的自由」而犧牲，因為他所見著的，自己的生活意義只有履行這個「自由」。

　　道德所以不能和宗教沒有關係就是因為他不但是宗教的結論——人所自己承認的「對世界的關係」——並且已包涵（impliquie）在宗教裡了。一切宗教都是那個問題，我的生活意義是什麼樣的？所解答出來的答案。宗教上的答案已經涵有一種道德上的要求，有時建立于解釋生活意義之先，有時又後於他。對於生活意義的問題可以這樣回答：生活意義在於個人的幸福，所以一切你容易得到的幸福，你去享受他吧，或者說，生活意義在於某種「人的團體的幸福，所以你盡力去服務於這個團體吧」，或者說，生活意義在於履行「使你入世者的自由」所以你盡力去趨向於知道這個「自由」，履行這個「自由」罷。對於這個問題又可以這樣回答：你的生活意義在於你個人的幸福，因為這裡面是人的定命；或者說：你的生活意義在於服務於那個這團體，這團體是你自己算是他的一分子的，因為這裡面是你的定命；或者說，你的生活意義在於服務於上帝，因為這裡面是你的定命。

　　基督教的倫理——我們依於我們的宗教的宇宙觀而認識他的——不但要求個人為「個人結合」而犧牲，並且要求為著服務於上帝而否定「自我個人」，否定「個人結合」；異教的哲學不過推究取得「個人」的，或者「個人結合」的最大幸福的方法罷了，所以兩者之間不免要有矛盾之處。因為要免掉這個矛盾，又只有一個方法——一個一個的積聚些抽象的，假定的學理。從文藝復興時代以來，許多哲學家特地這樣去做，以至於新哲學有這可駭的思想，不明了，不瞭解，對於生活的充斥，須歸罪於那個環境——久已授與的，基督教的，所承認的道德要求與基於異教的哲學他們相調和之「不可能」。除開斯比羅若（Spinoza）(16)他是從真正基督教宗教的基礎裡出來進他自己的哲學裡去的，——不論他自己不承認是基督教徒——和睿智的康德（Kant），他是直說自己倫理和他自己的形而上學沒有關係的，其餘的哲學家，就如光明的叔本華也是如此，都要想出一個人為的關係，於自己的倫理和自己的形而上學之間。

　　基督教的倫理是久已授予的，絕無關係於哲學的，也用不著說他是接近哲學的荒謬論調，如今似乎要說哲學只是想出這樣的學說而已，依於這個學說，宗教所授與的倫理就不與哲學相矛盾，而且有關係於哲學，好像這個倫理還是從哲學裡演釋出來的。這樣的學說，假使從抽象上去觀察他，方才能自以為整理了基督的倫理。然而一到實際的生活問題，就不但不能相符合，而且於我們所承認的道德與哲學的根本之間有明顯的矛盾盡情暴露出來。

　　還不久，那享如此盛名的尼采（Nietzche）不幸特地為了由他可以發見這個矛盾而增高其身價。他說，於現在的，非基督教的哲學觀察點上，一切道德的規律只是謊話和虛偽的論調而已，人若是組織「超人」（Tratatus thelogico-politicus）的社會而做他的一分子，實在比應當依著那誤會之論去為「超人」服務的人群，要更有利益，更有生趣，更有理性，當他說這話的時候卻不受反對。無論什麼哲學，只要是從異教宗教的宇宙觀流演出來的，他的建議都不能指示于人一種意義，這意義是說：人生在世上，能於他更有利益，更有理性，假使不為著自己的，明瞭的，希望的，可能的幸福，或者不為著自己的家，自己的社會的幸福，而為著不希望的，不明了的，為人類脆薄無力的方法所達不到的，別人的幸福。假使「生活了義」只是包涵在人的幸福內，那基於這種「生活了義」的哲學始終不能指示於知道終究有死的人，有理性的人一種意義：這意義是說，拒絕自己的，明瞭的，希望的，無疑的幸福，於他是應當的，是好的，而且也簡直不為著別人的幸福，因為他始終不能知道他的犧牲將有什麼樣的結果，而只為著這是應當或是好的，這是「必然命令」。

　　基於異教哲學的觀察點去達出這個意義，始終是不可能的。人人平等，獻他的生活去為別人服務比輕蔑別人的生活而強逼他為自己服務，當然是好些；因為要達出這個意義來，一定要另外確定「對世界的關係」：應當指示，人的情狀只是這個樣，一些也不能多，因為人的生活意義只在於履行「使他入世者的自由」；那「使他入世者的自由」是在於人獻他的生活去為別人服務。這樣去改換「人對世界的關係」只有宗教做得到。

　　試去引出及調和基督教的道德與異教科學的根本學說也和上面所說一樣。意思上的無論什麼計策和詭辯（Sophisme）始終不能取消那簡單，明白的學說，這學說就是說，基於所有現在科學的基礎上的「進化」，他的道理是創立于一般，永久，不變的道理之上——在那所謂「最適者」（thefitest）為生存，為生活而競爭的道理之上，因此人人為著要達到自己的或自己社會的幸福而應當去做這個最適合者使自己的社會也做到這個樣，好使滅亡的不是自己，不是自己的社會，而是別人，是「非最適者」。

　　有幾個自然學派者（Naturatistes）那從這個道理，從他們對於人生的申論裡出來的「邏輯的演釋」所恐嚇住了，雖使他們這樣的盡力去辯解那些論調，申說這個道理，可是他們的試驗更顯出這個道理的「不可駁難」，這個道理呢，支配一切有機界的生活，因此，看著人是和禽獸一樣，人的生活也是為這個道理所支配的。

　　我正做著這一篇的時候赫須黎氏（Hexley）的論文俄文譯本剛好出來，他在英國的某協會演說「進化與倫理」（Theevolution and theethics）隨後就做出這篇論文。

　　幾年前我們的有名的教授白克托夫（Beketov）及其餘許多人都論到這一點而沒有什麼成功，現在這博學的教授赫須黎也是如此，他竭力說，「生存競爭」並沒有破壞道德，而因為承認「生存競爭」的道理是生活的根本上的道理，所以道德不但仍舊能生存而且還要更完善。赫氏的論文裡充滿了一切滑稽話，詩意，和對於古人的哲學，宗教的一般觀察，因此致於如此之紊亂，錯雜，幾乎很難很難才能達出他的本意。然而他的意思是：說進化的道理是違背道德的道理的，只有古代希臘印度時候的人。這兩個民族的哲學，宗教就引導他們到「自我否定」的學說上去。這種學說，依作者（赫氏）的意思以為是不對的，要這樣說才對：作者所說的「天然的道理」（the cosmical law）就是說，萬物互競而只有最適者（the fittest）生存，這一種道理呢，是真實存在的。人也服從於這個道理，深謝這個道理，人依賴他而開化到現在這個樣子。然而這個道理又是違背道德的。又怎麼樣去使這個道理和道德調和呢？那就應當這樣：所謂社會的進步是真實存在的，他趨向于爭取「天然的進程」（the cosmical process）而在他之下再設一個別的進程——「倫理的進程」（the ethical process），這種進程的目的就已經不是最適者（the fittest）的生存了，而是在倫理的意義上較善者的存在了。這個「倫理的進程」從什麼地方來的，赫氏沒有明白解釋，然而在第十九注釋裡說，人像禽獸一樣，一方面自己願意在社會裡他方面就自己制服在自己的，有害社會的固有性，——社會的各分子用力去制止違背社會幸福的行為。赫氏對於這個，似乎以為，這個進程強逼人保護他所隸屬的「結合」而去壓制駕駛自己的情欲，為怕以破壞「結合」的秩序而受罰，這就是所謂「倫理的進程」，赫氏所要說的。

　　道德是漸次發展、生長的東西，所以有某種社會已經建立的規律說是不可破壞，像赫氏所說，用一種無論什麼樣的，外部的方法，所謂道德上的工具來維持這些規律，那就不但不是確定道德，而且還是破壞道德。食人人種（ladoied—Anthrop-pohage）的各人，停止吃與他相似的人而與他們共同行動，卻是破壞自己社會的秩序。然而真正道德的行為，同著道德向前進取，永久是「社會習慣的打破」，這是無可疑的。所以假使有一種道理，照著他，人就要為顧及社會全體而犧牲自己，那麼社會裡有了這種道理，那就不但不是倫理的道理，大概正相反——是違背倫理的道理，就是所謂生存競爭的道理，不過是在暗藏的，潛伏的情形之中罷了。這不過是把生存競爭的道理從「個體」移到「個體的結合」裡去。這並不是停止爭鬥，而是揮一揮手預備打得更利害些。

　　假使，生存競爭，和最適者才能生活的道理，是一切生物的永久的道理，（而把人看做禽獸一樣，於這樣的人就不能不承認那個道理，）那麼，無論什麼紊亂的審議，論到社會的進步，論不到差不多是從這進步裡演釋出來的「倫理的道理」——這倫理的道理呢，正如「依機括而下的天神」，不知道從什麼地方跳出來的（deus ex machina）(17)都不能破壞那個「生存競爭」的道理。

　　若是像赫氏所信的，所謂社會進步使人相聯合而成為團體，那麼那競爭和生存將發生於家族、民族之間，而那個競爭不但是更有道理些，而且更殘暴，更不道德，比較個人的競爭，像我們在事實上所看見的。

　　有說，全人類以同一的社會進步，幾千年之後，將要聯合統一組織成一個民族，一個國家，然而假使這事的達到是不可能的，那麼，已經可以不論民族間的競爭消滅了，還會移到人類和獸類之間的競爭上去，簡直一句話，競爭依然還是競爭這真是到底不容納我們所承認的基督教的道德可能性的行為。姑且不談這件事，就是當時相結合的各個人，和各「結合」，家族民族之間，競爭是一點也沒有減少，僅只換一個別形式而已，像我們于人相聯合而為社會的團體之下所看得見的。一家裡的人常常自相爭奪吵鬧，正和外面的人一樣，還要更多更惡。

　　在一國裡面也是這樣：同國的人做起卑劣的競爭來和不同國的人一個樣，不過形式不同罷了。在一國裡，在一家裡的弱者得到救助始終不是靠著社會的聯合，而是靠著相聯合而成家，成國的人有「克己性」（abnegation），有「愛」（amour）。假使，在家庭以外兩個童子之中只有最適者能生活，而在家庭以內慈母的跟前，兩個童子多能生活，那麼這件事的發生可的確不是由於「相聯合而成家」，而是由於慈母的有「克己性」和「愛」。而且，不論是「克己性」，是「愛」都不能從社會的進步裡演釋出來。

　　斷言社會的進步發生道德，正如斷言爐子的製造發生熱。

　　熱發生於太陽，而爐子發生熱，只在他裡面放著柴——太陽的成績——的時候。這是一個樣的，道德發生於宗教。生活的「社會的形式」發生道德也只在於宗教的，對於人的感動，他的結果——道德——放進那些生活的形式裡去的時候。

　　爐子生了火就生出熱來，不生火仍舊是冷的，社會的形包涵著道德，就對於社會有「道德上的感動」，不包涵著道德，仍舊是沒有一切對於社會的感動，這是一樣的。

　　基督教的道德不能根據立於異教的「生活了義」，也不能非基督教的哲學，科學裡引挈出來，不但不能夠從他們裡面引挈出來，而且不能夠與他們相符合。

　　嚴格的嚴厲的有成的科學哲學，往往瞭解到這個：「我們的學說不能與道德相符合，而且於他們有損」，這樣科學哲學，他們說這個話確實是對的，而仍舊去繼續他們自己的推究。

　　倫理的條文，不是根據於宗教的，還有些簡直是世俗的《教理問答》（catechisme）都這樣著書立說，人就會以為他們支配人類，然而那些條文，《教理問答》不過是於宗教裡，自己演釋出來的之下偽造成的，這只因為事實上不是那些條文，《教理問答》來支配人，卻是人永久有的宗教支配著人，所以顯出這樣的事。

　　不是根據於宗教學理的道德規條：簡直像不懂音樂的人，站在歌詠教師（maitre de chapelle）的地位，技藝精熟的音樂家前面揮手奏起樂來。音樂是失調的，又是那音樂家在從前歌詠教師處學過的，再多奏些時候，就顯得這不懂音樂的人他揮彈著不但沒有益處，而且快要使那音樂家討厭了，快要弄壞那樂器了。這樣紊亂的現象發生於現在的人心裡，就因為依著指導者的試驗，去指教（傳授）於人那非根據於高尚宗教的道德，這個宗教呢，基督教的人類正在要佔有他，有一部分已經佔有了。離開宗教而試去立道德的基礎，正如小孩子要移種他所心愛的植物，去掉了他所不愛的，以為是多餘累贅的根：而把那沒有根的植物推到地裡去，沒有宗教，無論什麼真實的，非偽的道德不能有，也像沒有根不能有真正的植物一樣。

　　於是可以回答你的兩個問題了，我說是：「宗教是人所建立的，自己單獨的個人對於無窮的世界或者對於他的元始的一種關係。道德是生活永久的方針實就是從那種關係裡演釋出來的。」

　　(1)譯文原載1922年4月《改造》第4卷第8期。

　　(2)牟留，英國東方學家，神學歷史家。

　　(3)白納琴，法國自然學派學者，著作家。

　　(4)羅伯士北爾，律師；又是一七九二年約法議會的議員（Conventionnel）。

　　(5)德謨克裡脫（Democrite），紀元前四世紀時希臘的哲學家。

　　(6)原注——佛教，雖然要他的信徒去否認「世界幸福」和「自己的生活」，然而也是以預定個人幸福的，利己的「對周圍世界的關係」做他的基礎，所不同的只在於簡單的異教承認人在享樂上的權利，佛教承認人在避苦上的權利而已。異教以為世界應當供給個人的幸福，佛教以為世界應當寂滅，因為世界發生出個人的痛苦，佛教不過是消極的異教。

　　(7)秘塔高爾派，即輪回說métompsycose（transmigration d'un corps dans un autre）。這種學說始於印度、埃及，後來秘塔高爾（紀元前四世紀）才把他輸入希臘。

　　(8)猶太教　猶太宗派傳入埃及的，和埃色派很相近。

　　(9)埃色派　猶太宗教的一派，在馬沙白（Machabees）時候，他的教義和初期基督教很像。

　　(10)此所謂「人對世界的關係」就是說人生觀。後文又有「生活瞭解」（gisneponimanie＝Vie-Comprehen-sion）一字，也是這個意思；（gisne）就是「人生」，（ponimanie）就是「瞭解」，合起來的意思是「人生的瞭解」。

　　(11)叔本華，德國哲學家，費希脫（Fichte）、鮮令（Schelling）、黑智兒（Hegel），哲學的高手。

　　(12)海爾脫孟，德國哲學家，著內省法哲學（Philosophie de Pluconscient）。

　　(13)馬克亞裡列，羅馬的皇帝（161—180），又是禁欲派思想的哲學家，他的名著是《思想》（Pensees）。他說過：沒有一個人倦於去求不可能的幸福。人所能求得的偉大幸福——與自己高尚的天性俱起的，你心靈中「神的天性」使你行善於人而不困倦，正如高尚的幸福自己為自己一般的。他那部《思想》（Pensees）有一個真號：Asoimeme。

　　(14)新納克，禁欲派的哲學家。

　　(15)馬易士派，舊約中的大人物，希伯來的戰士，政客，史家，詩人，道德家，立法官。

　　(16)斯比羅若，荷蘭的哲學家，著《神道政治論》（Tratatus theologice-politicus）。

　　(17)依機括而下的天神，拉丁文成語，即un dienx （descendu） au mogendine machine是戲劇中的「設景」，一個天神，超越自然的，靈異的天神，用機括從上面放到戲臺上去，做悲劇裡的解救，將使不十分像真的可慘。這是笑赫氏沒有解救「競爭慘酷」的方法，而生造出「倫理的進程」來。

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