中國之武士道·楊敘

楊敘

　　新會梁氏撰《中國武士道》一書既成，且自為之敘，以示楊度。楊度曰：子之命是書為《中國之武士道》也，豈非欲別於日本之武士道乎？其欲別於日本之武士道也，豈非以武士道之名，雖日本所有而中國所無？然以雲武士，則惟日本以為藩士之專稱，以雲武士道，則實不僅為武士獨守之道，凡日本之人，蓋無不宗斯道者。此其道與西洋各國所謂人道（Humanity）者，本無以異，西人以此問題競爭戰鬥而死者，史不可勝述，惟其名不如武士道之名有輕死尚俠之意焉。中國古昔雖無此名而有其實，則假彼通用之名詞，以表揚吾民族固有之天性，固無不可也。雖然，合二國之歷史比較而觀之，此中有一大問題焉。乃日本之武士道，垂千百年，而愈久愈烈，至今不衰。其結果所成者，於內則致維新革命之功，於外則拒蒙古，勝中國，並朝鮮，僕強俄，赫然為世界一等國。若吾中國之所謂武士道，則自漢以後，即已氣風歇滅，愈積愈懦。其結果所成者，於內則數千年來，霸者迭出，此起彼僕，人民之權利，任其鏟削，任其壓制，而無絲毫抵抗之力，於外則五胡入而擾之，遼金入而擾之，蒙古、滿洲入而主我。一遇外敵，交鋒即敗，至今歐美各國，合而圖我，人為刀俎，我為魚肉。國民昧昧冥冥，知之者不敢呻吟，不知者莫知痛苦，柔弱脆懦，至於此極。比之日本，適為反對，一則古微而今盛，一則古有而今無。現象之相反如此，此其故何哉？梁氏之論中國也，曰專制政體之故。楊度曰：豈獨政治，蓋亦學術之異有以使之然者矣。

　　夫日本本無固有之學術，自與中國交通以後，乃以中國之學為學。直接而傳中國之儒教，間接而傳印度之佛教。舉國中人，無能出此二教之範圍者。夫此二教者，其義相反，而其用有相足者。何以言之？孔子之道，專主現世主義，諄諄於子、臣、弟、友之節，仁、義、禮、智之道，經傳所載，惟於身心、性命、家、國、天下之關係，反覆言之，而於有生以前，既生以後，皆不過問。故曰：「未知生，焉知死？」又曰：「吾欲言死有知乎，恐孝子順孫，妨生以事死；吾欲言死無知乎，恐不孝之子，棄其父母而不葬。故惟言朝聞道可以夕死，無求生以害仁，有殺身以成仁。」以此數語，為其教戒而已矣。蓋儒教對於生死問題，乃以局外國而嚴守中立者也。其切於人事之用，而不使人探索於空虛，自非他教所能及，故有謂儒教為非宗教者。若夫佛教則不然，釋迦本以此死生問題，棄其王子之位，三衣一缽，入山學道。彼時睹天地念無常，睹山川念無常，睹萬物形體念無常，經十二年，而一旦於菩提樹下，豁然大悟。其後廣說妙法，普濟從生，皆無不准此問題，以為濟渡。以三界為火宅，以此身為毒蛇，特立十二因緣，以明生、老、病、死，因果環複，苦業無窮，而以滅去無明，免此生死為唯一之手段。以為身者眾苦之本，禍患之原，又以生死皆由於心，若心滅則生死皆滅。龍樹諸人繹之，亦謂所有一切法，皆是老死相，終不見一法，離生死有住，皆對於生死問題而力求其寂滅者也。此與儒教教義，實為大相反對，而日本學之，則反能得二者之長，而相輔相助，以了人生之義務。故其人于成仁取義之大節，類能了達生死，捐軀致命以赴之。故楠正成之將赴難於湊川也，詣明極楚俊禪師而問以死生交謝之際，禪師答曰「截斷兩頭，當中一劍」，而正成遂死。

　　新田義貞之將死國也，以書遺子孫曰：「進亦非死，退亦非生。死生終必有期，譬如由晝入夜，由夜入晝。」其徹悟通達如此，故能輕棄其學佛之軀殼，以保全其學儒之精神。西鄉福澤之流，皆遵此道以成一世之偉人者也。吉田松陰有言：「道盡心安，便是死所。」乃諸人所共同之心得矣。故山岡鐵舟之論武士道曰：「武士道之要素有四：一報父母之恩，二報眾生之恩，三報國家之恩，四報三寶之恩。」三寶者，佛、法、僧也。而行此武士道無他義焉，一言以蔽之，至誠無我而已。由此觀之，則日本之所謂武士道者，實儒實佛，非儒非佛，幾于參合融化，兩取其長，而別成一道矣。然其學儒之弊，不至文柔不振，而流於朝鮮；學佛之弊，不至虛寂無用，而流於印度。此必非拘守一家之說者，可以期此美果者也。而儒教之中，于孔孟以後，獨宗陽明，更以知行合一之說，策其以身殉道之情。此又于儒術派別之宗尚，亦有以異於我國。擇術既異，收效自殊。此皆其武士道成立之原素，而日本所以致霸於東洋者也。

　　由是反而觀於我國，則戰國以前，學術繁盛，未定一尊，人各鼓其聰明才智，以自獻於社會。故其時實行之力，亦甚強毅，學道之士，心有所識，身必赴之，雖殺身冒死不顧焉。故中國之武士道，于彼時甚為發達。及乎劉漢之世，罷黜百家，獨宗儒術。其後歷代霸者，利其便己，皆因襲之，專以儒教為其國教。其間宋儒程朱之儔，稍變面目，雖不如陽明之即知即行，勇敢能任，然於孔子之義，無大背焉。夫以儒教之專重現世主義，言生而不言死，切事近情，教人以求仁之術，使中國而果於數千年中，實行孔子之道，以至於今，則雖不能以雜霸武功，與今世列強爭雄於地球之上，亦豈不能使彬彬禮義，為東方君子之國乎？無如自漢以來，所謂尊崇儒教者，不過表面上欺人之詞，而其實則所行者非儒教而楊朱之教也。世之學者皆謂楊朱祖述老聃，然老聃之道廣漠無涯，範圍至大，儒家、道家，法家、兵家、陰謀皆自此出，楊朱之學不足與比肩也。莊子則固儒教之達人，略文而從質者。其論生死曰：「方生方死，方死方生。」又曰：「死者，上無君，下無臣，亦無四時，從然而以天地為春秋，雖南面王遂不能過。」此《齊物論》之旨，其意有所寄也。若列子，則主萬物一體者，其言曰：「死者，人生至樂之大者也！大哉乎死！君子息，小人伏。善哉古之有死也！仁者息，不肖者伏。」

　　夫莊子以貴賤論，可以警富貴之偷生者。列子以君子小人論，以為同有一死，則君子何必為善，小人何必不為惡，此於勸世之道，無所當矣。然未如楊朱之甚也，楊朱之言曰：「百年者，壽命之大者也。雖然，達于百年者於千人無一人焉。」又曰：「人之生者奚為哉？奚樂哉？曰，鮮衣厚食之為爾，聲音美色之為耳。」又曰：「萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴人，所以異也；死則有臭腐消滅，是所同也。」又曰：「十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨一矣。孰知其異？且趣當生，奚遑死後。」高橋五郎論之，謂是皆絕望之語，陷於自暴自棄，流於放情縱欲。嗚呼！推楊朱之罪，則亦何止於此。夫楊朱所持者，亦現世主義也。然于現世之中，不勉為人生應盡之道，而徒以鮮衣厚食、聲音美色為樂，至教人不為仁聖而為凶愚，不為堯舜而為桀紂，苟偷俄頃之歡娛，以待一死之臭腐，生前死後之是非毀譽，皆所不顧。此與孔子所持之現世主義，有大相反對，如水火不能相容者。此直人道之公敵，而不僅為孔教之仇讎也。然惟其與孔教所持，皆為現世主義，則凡孔教之徒，既不能以佛教之理瞭解死生問題，而惟于現世之中，日用尋常之事，兢兢業業，惟恐失墜，則必遇事遇物，皆為一身苦惱之緣。於是楊朱之說，得以乘間抵隙，入而據之。

　　學孔子則甚難，而學楊朱則甚易；學孔子則甚苦，而學楊朱則甚樂。人情莫不惡難而喜易，避苦而趨樂，於是我躬不閱，遑恤我後，遂為中國普通社會之思想。至今日而國事之危，有如累卵，舉國上下，人盡知之，無論若何頑固之徒，未有實信今日之中國為太平無事者。然知之而遂心焉憂之，謀所以挽救之者，舉國中無幾人焉。自公卿大夫士以至於庶人，日孜孜於社會，以謀其鮮衣厚食、聲音美色之樂，不求當世之譽，不顧後來之毀，甘為凶愚而不惜，至語以國事，則掩耳而走，瞠目而視，若與之言他國之事也者。問其意之所在，則偷生而已，畏死而已，姑保此首領尋娛樂以待死而已矣。不惟存之於心，抑且出之於口，與楊朱之說，無絲毫之差異，蓋純粹之楊朱現世主義也。夫中國號稱儒教之國，若以此而亡其國，抑豈孔子所能任咎者？然使中國果真屏孔子而師楊朱，取大成至聖之號，移而奉之一毛不拔之人，則群知中國為楊教之國，而非儒教之國，名實相符，表裡如一，則亡國之原因，猶易尋其所在。無如儒教之徒，又曾有如韓愈等者，好為名實相反之論，以炫其奇。如其《代周文作羑裡操》曰：「臣罪當誅，天王聖明。桀紂而可為聖明，則堯舜亦可為暴戾。凶愚之與仁聖，可以互易共名。」此又楊朱之所不及料矣。然中國之人，方將欲陽奉孔子而陰師楊朱，則亦利用此謬說而樂為附和之。

　　千百年來，此種論說，流行社會，又已成久假不歸之勢矣。故中國今日之人，明知國家之危亡，猶可頌曰太平；明知官吏之腐敗，猶可媚曰文明；明知人士之無罪，猶可誣曰當誅。充其量即謂楊朱大聖，孔子無道，蓋亦無所不可。特古昔已定之位置，不敢驟易之耳。夫名實淆亂，表裡違反至於如此，則日本人之常言「孔子之道，不行於中國而行於日本，中國奉其名而日本行其實」者，豈過言哉！不然，孔子所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之道，何於中國無一能實行之人也？夫孔子之現世主義行於日本，猶必假佛教以助之，而後實行之力始大。而況中國既無佛教之助，又有楊朱之奪，複有韓愈等為我國民獻自欺欺人之術，則秦漢以前輕死尚俠之武士道，果何自而有稍留根芽之地者乎？故中國武士道之所以消滅者，又因此似孔似楊、非孔非楊之學說有以斬削之之故也。夫以儒教為正，以佛教為輔，而發達此武士道者，日本之所以強也。以儒教為表，以楊教為裡，而斬除此武士道者，中國之所以弱也，此即所謂學術不同有以致之之故也。

　　夫武士道之所以可貴者，貴其能輕死尚俠，以謀國家社會之福利也。然而死者，實人生最難之問題。白隱禪師謂死生者事實也，非可以空言空論自慰，以慰人者。故苟非其人之理想，能超然於死生之外，則必不能輕棄其身。而欲人知此身之輕而可棄，則此身以外，其更無重於此者乎？抑有重於此身而不與身同棄者乎？由此以求之，則宗教界、哲學界有一大問題焉，乃靈魂之死與不死是也。古今學者之所論，大抵出入於兩端。其主靈魂有死說者，有二派焉。其一則謂死者斷滅而絕無，如法儒笛卡兒言人之死也，非靈魂去其身體之結果，不過身體之機械破壞而停止運動耳。然奈布尼克反對之，以為生物者多數之單子積合而成，其中一單子握主權而為靈魂，他單子皆從屬而為身體。植物之精神無死生，則人之單子亦無死生，故死者非消滅而進化也。其二則謂人死惟靈魂滅，其他不滅。如科學家朵因氏、哈克斯列氏、清達兒氏之倡生物進化論也，以為宇宙間之物體，皆由元素之化合，物體有生有滅，而元素無增無減。人身組織之物體，亦猶是也，雖生活力喪失以至於死，而勢力恒存，物質不滅。然英儒西濟伊克氏、買耶氏反對之，以為今日之哲學，不當反科學的而當超科學的，以目的論的見解，勝機械論的見解。科學者謂人類以適於地球熱度而成形，然地球之原始如何乎？

　　科學者謂地球由太陽分離，然太陽之原始又如何乎？以此窮科學者之說，凡此者皆謂靈魂有死說之未能盡善者也。其主靈魂無死說者，亦有二派焉。其一則謂死後有轉生，世界古時各種宗教皆有此說。如猶太教之言天國、地獄，印度之波羅門教、佛教之言八大地獄及修羅、餓鬼、畜生之各道輪回。埃及古教之言人死之後，轉輾于一百餘種之動物而複為人。梭格拉底亦謂死者如船長促予出帆，生由死來，死由生來，於此有死，即於此有生，故以哲學為學死之學。然世人之反對此種論說者，則曰：「告汝死屍，蠕蛆蝟集者，汝之後身也，汝之轉生也。」嗚呼！此實快論也。夫世界至今日，科學日進，此等謬說自不待辯。歐美之人若此觀念者，蓋已漸少。惟南洋土蠻猶謂死為第二之生，中國今日下等社會、女子社會，猶恃此輪回報應之說，以為懲勸，則無教育之國所必有之現象也。其二則謂死後無轉生。如普拉得之言人之精神居於肉身之中，而生束縛，故必於肉身上制下等之情欲，養本來之性質，而歸複於實體。然加藤咄堂論之，謂精神舍此肉身，必無所歸，則亦不能離肉身而存實體。凡此者皆謂靈魂無死說之未盡善者也。

　　然則靈魂果有死乎？果無死乎？欲言有死，則世之死者無所勸；欲言無死，則死後之精神，人誰見之者？雖然，吾思之，吾重思之，人之所以異於禽獸者，不獨其體魄之異也，尤在其精神之異。禽獸之知覺，亦能覓食以避饑，擇居以避寒，自謀其體魄之生活，惟其精神所及者，不過如此。雖亦有愛護其群之德，然不能發達此精神，使之布於當時而傳於後世，此其所以不如人類也。若夫人類，專以體魄而論，據生物學者之言，則人猿同祖，其一身之構造，所以異於他動物者，蓋亦幾微無幾。惟其精神可以位天地而育萬物，此其所以為高等動物也。若如楊朱之學，專以其高尚純潔之精神，用之於鮮衣厚食、聲音美色之地，以自適其體魄，圖生前下等之樂，而不能任重致遠，以謀人群之福利，則與禽獸直無以異，安見其為人類乎？故人類與禽獸之界，不以體魄之構造分之，而以精神之作用分之。可一言以判焉，曰：精神戰勝體魄者為人類，體魄戰勝精神者為禽獸而已矣。雖然，人之精神與體魄戰，而欲求其勝，此其事亦甚難。既有體魄，則有眾苦，饑寒勞動，在在迫之，於是衣、食、住三者之欲望以起，而此欲望者，因體魄而牽及精神，環吾一身種種困難皆為精神之累。

　　此仁聖凶愚、堯舜桀紂所同有而不能避者也。惟桀紂則以精神殉之而成為凶愚，堯舜則不以此變易其固有之精神而成為仁聖。故仁人君子每遇不得已之際，輒毅然棄其體魄而保其精神。誠以理欲交戰之際，必有一勝一敗，二者既不可得兼，則寧舍體魄而取精神，以一死棄此臭皮囊之苦累焉。雖然，體魄則已死矣，其精神亦將與之俱死乎？是則不然。夫今日之世界，為古人之精神所創造；將來之世界，又必為今人之精神所創造者。此人類進化之道，純恃此以為之元素者也。仁者之精神，恒以普濟眾生為其畢生之義務。其身雖死，而其精神已宏被於當世與後來之社會。故孔子死矣，而世界儒教徒之精神，皆其精神也；釋迦死矣，而世界佛教徒之精神，皆其精神也。於中國言孔子則孔子死，於日本言孔子則孔子生；於印度言釋迦則釋迦死，於日本言釋迦則釋迦生。死者其體魄，而生者其精神故耳。

　　由此推之，今世界之言共和者，無一而非華盛頓；言武功者，無一而非拿破崙；言天賦人權者，無一而非盧梭；言人群進化者，無一而非達爾文。蓋自世有孔子、釋迦、華盛頓、拿破崙、盧梭、達爾文諸傑以來，由古及今，其精神所遞禪所傳播者，已不知有幾萬億兆之孔子、釋迦、華盛頓、拿破崙、盧梭、達爾文矣，而遂以成今日燦爛瑰奇之世界，其餘聖賢豪傑之士，皆無不如此者。此無他，體魄者所以載人之精神者也，使無精神，則體魄無所用，使無體魄，則精神亦無所宿。然體魄者無百年而不死，無論若何賢哲，能以不死之丹，長生之藥，避此無常之風，以常留於世界，而欲以此至促之體魄，載其至永之精神。此其道無由，於無可如何之中而欲有以補之，則惟有藉來人之體魄，以載去我之精神而已。去我之體魄有盡，而來人之體魄無盡。斯去我之精神與來人之精神相貫、相襲、相發明、相推衍，而亦長此無盡，千秋萬世，永遠流傳，非至地球末日人類絕種，則精神無死去之一日。盛矣哉！人之精神之果可以不死也，故予以為非解釋死後之精神問題者，不能解釋生前之體魄問題。世之宗教家、哲學家，有欲於生死問題中，求正大無弊之說者，或亦以予為知言也。

　　梭格拉底有言：「人類之進步，以個人連續之無限，而始成之者也。」豈非此意也乎？雖然，此理也，固猶哲理中言也。以之對於吾國國民所師奉之楊朱學說，重體魄不重精神，顧生前不顧死後者，則猶有反對之勢。彼以為死後至永之精神，留之亦將何用，生前至促之體魄，其苦已不可償，群將笑為大愚，而無從得其相喻。然予於此更有說焉。夫楊朱之持現世主義，必以為天下萬事萬物，舉不足以敵生時體魄之樂利故耳，必非生前體魄無可樂，而必強留此以自苦惱也。夫人欲體魄之樂，則必於衣、食、住三者之求適意，而欲三者之適意，則必于生計使能活潑而不困窮者，此一定之勢也。然今日之世界，則正各國並立，強國奪弱國之生計，強國國民奪弱國國民之生計，而自求其衣、食、住之適意，以遂其體魄之樂之世界也。故於農業則力求種植，於工業則力求製造，於商業則力求交通，而又知欲求三者之發達，以與他國之國民競爭，必非各個人之力所能濟也，於是合群力以組織一國家，為保護一國人民之具。環地球各國之國家，未有不內以保己國國民之生計，外以奪他國國民之生計為其職務者也。然猶恐內政不足以及外，複重外交，設國與國競爭之機關焉，爭之不得，則兵力隨之矣。故今世各國之戰爭，非如古者爭地殺人之役也。

　　戰勝之後，地棄之而不必取，人棄之而不必殺，惟與訂條約，取戰敗國國民之生計，攫之以歸於己而已。故兵強國盛者，其國民之衣、食、住，多有富美優厚、安閒逸樂之象。誠有如楊朱所言鮮衣厚食、聲音美色者，如英、美、法、德、日本諸國之人皆是。此吾國國民所親見而震駭之、歆羨之者也。及反而觀于吾國，則自上至下，人人皆有趨利不遑之狀。為官吏者各自營其私囊，謀歸樂於鄉里。問何以故？必曰生計之故。為士、為商、為工、為農者，日孜孜於社會，求所以自養且養妻子者，日如不及。問何以故？必曰生計之故。近十餘年以來，富者降而為中產，中者降而為貧人，舉國之人，其於一生數十寒暑之中，能安然坐享，不憂他日之凍死、餓死者，蓋四萬萬人之中，不能得萬分之一也。

　　此無他，中國之人，無自保生計之國家，其生計日為他國國家所分取，他國國民所分奪，而日陷於九生一死之地。其至此之原因雖甚繁多，然其總因則必由於我國民之公德不昌，各謀私利，於團體公共之利益，毫不注意，故不能組織國家，以謀公共之生計。因而個人之生計，亦以不保，力薄氣渙，坐待外人之攫。至於今日，四百萬餘之土地，五十年中，已失去二百三十余萬英里矣；工商不振，每歲流出之財，已至一萬萬四千余萬矣。各國求其工商運輸之便利，於我國內所起造之鐵路，已至四千四百四十五英里矣。其餘失去之礦產、航路、稅關、郵政、工廠等，尤所在皆是。取吾人所以為衣、食、住之資本者，幾已攘奪罄盡，猶且競爭未已，不肯稍留餘利，以為我等養生之具。吾國國民本欲各營其私利，而不顧公利，而其結果則以不顧公利之故，至私利亦不可得。所謂生前體魄之樂，不知何年可以適意，而轉死溝壑之期，反日迫一日，不得衣則將凍死，不得食則將餓死，不得住則將勞死，去生之日漸遠，去死之日漸近。

　　十年以後，吾恐中國國中，亦將如印度內地，有乞人滿路餓殍盈穀之慘矣。嗚呼！我國民與其為楊朱所欺，而長此謀個人獨生之樂而不可得也，則何不謀團體共生之樂，而因以得個人之樂乎？與其羨英、美、法、德、日本諸國人之體魄娛快生計優裕也，則何不自謀我國之生計，而亦求其體魄之安適乎？且與其待凍之至而謀衣，待餓之至而謀食，待勞之至而謀住，則何不早謀之？謀之不得，亦不過凍死、餓死、勞死而已也，非有他也。且與其明知必有凍死、餓死、勞死之一日，則何不於未凍、未餓、未勞而先求其死所？故在今日之世界，而居中國之地為中國之人，避死亦死，不避死亦死，等死也，與其為避死而死之人，何如為不避死而死之人？

　　夫避死而死者，中國今日之人之死法也；不避死而死者，中國古時武士道中諸人之死法也；其死則同，其所以為死者則大異。加藤咄堂之論死法也，分為六種：健全者三，不健全者三。健全者，一曰視生死如一，謂聖哲之達觀者；二曰死於個人而生於社會，謂以死成仁者；三曰信天命，謂當事變而不亂者。不健全者，一曰自死以斷痛苦，謂自殺者；二曰以死為得未來之生，謂情死者；三曰以死為得精神之安慰，謂迷信死後之幸福者。吾中國武士道中諸人之死法，則皆健全而非不健全者。

　　若夫今人，則方在偷生避死之時，即不健全之死法，亦未暇研究之也。國民乎，其有以武士道之精神，興四千年前之人物，後先相接，而發大光明於世界，使已死之中國，變而為更生之中國，與日本之武士道同彪炳於地球之上，稱為黃種中第一等國之國民者乎？則或者挾虛無黨之刃以與雷電爭光也，或者舉革命軍之旗以與風雲競色也，或者奮軍國民之氣以使中國國旗揚威振彩於海外，以與列強爭一日之雄也，皆必以至誠無我之精神，而能瞭解生死問題者。斯不惟政治上之精神，抑亦學術上之精神矣。予聞梁氏將述武士道之死生觀別為一書，曰《死不死》，不知其所論與予若何，夫予之欲以佛教助儒教，以日本鑒中國也，與梁氏述武士道之意必相合也。今質之梁氏，以為何如？

　　湘潭楊度敘。

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