王荊公荊公之學術(2)

荊公之學術(2)

　　此三序者，其文高潔而簡重，其書之內容，亦可以略窺見矣，而欲求荊公治經之法，尤在於其所著《書〈洪範傳〉後》。其文曰：

　　古之學者，雖問以口，而其傳以心，雖聽以耳，而其受以意，故為師者不煩，而學者有得也。孔子曰：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」夫孔子豈敢愛其道，驁（傲慢）天下之學者，而不使其早有知乎？以謂其問之不切，則其聽之不專；其思之不深，則其取之不固。不專不固，而可以入者，口耳而已矣。吾所以教者，非將善其口耳也。孔子沒，道日以衰熄，浸淫（漸漸延續）至於漢。而傳注之家作，為師則有講而無應，為弟子者則有讀而無問，非不欲問也，以經之意為盡於此矣。吾可無問而得也，豈特無問，又將無思，非不欲思也，以經之意為盡於此矣。夫如此，使其傳注者皆已善矣，固足以善學者之口耳，而不能善其心，況其有不善乎！宜其歷年以千數，而聖人之經，卒以不明，而學者莫能資其言以施於世也。

　　讀此而公之所以自為學與詔學者以為學者，皆可見矣。傳之以心，受之以意，切問深思，而資所學以施於世，公之所以治經者盡於是矣。吾以為豈惟治經，凡百之學，皆當若是矣。苟不由此道，而惟恃在講堂上聽受講義，則雖記誦至博，終不能有所發明，一國之學，未有能進者也。《宋稗類抄》稱荊公燕居默坐，研究經旨，用意良苦，嘗置石蓮百許枚幾案上，咀嚼以運其思，遇盡未及益，往往齧其指至流血不覺。此說雖未知信否，然其力學之堅苦，覃思之深窈，可見一斑矣。黃山谷詩云：「荊公六藝學，妙處端不朽。諸生用其短，頗複鑿戶牖。譬如學捧心，初不悟己醜。玉石恐俱焚，公為區別不。」斯可謂持平之論。自元祐初，國子司業黃隱毀《三經新義》版，世間遂少流傳，元明以來遂亡佚。本朝乾隆間，修《四庫全書》，從《永樂大典》輯存《周官新義》一種（今《奧雅堂叢書》有之），公之遺言，始得藉以不墜。吾嘗取而讀之，其所發明甚多，非後儒所能及也。全謝山云：荊公解經，最有孔鄭家法，言簡意賅，惟其牽纏於《字說》者，不無穿鑿（見《宋元學案》卷九十八），是猶譽公章句之學而已。夫章句之學，則公之糟粕也。

　　後人動稱荊公詆《春秋》以為斷爛朝報，今考林竹《鬳齋學記》雲（《宋元學案》引）：

　　尹和靖曰：介甫未嘗廢《春秋》，廢《春秋》以為斷爛朝報，皆後來無忌憚者托介甫之言也。韓玉汝之子宗文，字求仁，嘗上介甫書，請六經之旨，介甫皆答之。獨於《春秋》曰：此經比他經尤難，蓋三傳皆不足信也。介甫亦有《易解》，其辭甚簡，疑處缺之，後來有印行者，名曰《易義》，非介甫之書。和靖去介甫未遠，其言如此，甚公。今人皆以斷爛朝報為荊公罪，冤矣。

　　今案《答韓求仁書》，見存本集中，洵如和靖所言，公非特不答求仁之問《春秋》，即於其問《易》亦不答之。蓋此二經之微言大義，視他經尤為奧衍（內容博大精深），非受諸口說，末由索解，若用以意逆志之法以解之，未有不謬以千里者，荊公不敢臆說。正孔子所謂君子于其所不知蓋闕如（存而不論）也。吾儕方當以此賢荊公，而顧可詆之乎？況古之學校，春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》，而孔子雅言，亦僅在《詩》《書》執禮，豈不以《易》《春秋》之義，非可盡人而語哉！然則荊公僅以三經立於學官，亦師古而已。

　　（考異十九）周麟之《孫氏春秋傳後序》云：荊公欲釋《春秋》以行於天下，而莘老此傳已出，一見而有惎心，自知不能複出其右，遂詆聖經而廢之，曰：此斷爛朝報也，不列於學官，不用於貢舉。李穆堂駁之云：荊公欲釋《春秋》，尚未著書，他人何由知之？見孫傳而生忌，詆其傳足矣，何至因傳而詆經？詆傳易，詆經難，舍其易，為其難，愚者不為，而謂荊公為之乎？且據邵輯序文，謂公晚患諸儒之鑿，始為之傳，則莘老此傳，成于晚年可知。荊公卒于元祐元年，年六十有八。莘老以元祐元年始拜諫議大夫，而卒於紹聖間，年止六十三，是莘老之年，小於荊公十餘歲。其晚年所著之書，荊公蓋未嘗見，而忌之說從何而來？麟之妄造鄙言，後人信之，其陋亦無異於麟之矣。又云：斷爛朝報之說，嘗聞之先達，謂見之臨汝閒書，蓋病解經者，非詆經也。荊公高第弟子陸農師佃、龔深父原，並治《春秋》，陸著《春秋後傳》，龔著《春秋解》，遇疑難者輒目為闕文。公笑曰闕文如此之多，則《春秋》乃斷爛朝報矣。蓋病治經者不得經說，不當以闕文置之，意實尊經非詆經也。今案孫莘老之《春秋傳》，不特周麟之有跋，而楊龜山亦有序。龜山之言曰：「熙甯之初，崇儒尊經，訓迪多士，以為三傳異同，無所考正，于六經尤為難知，故《春秋》不列於學官，非廢而不用也。而士方急於科舉之習遂闕焉不講。」此正與尹和靖說同。龜山平昔最好詆王氏學者，而其言如此，何後人不一稱道，而惟麟之之言是信耶？

　　公平生所著術，有《臨川集》一百卷，後集八十卷（今所傳者為元金溪危素搜輯而成，凡一百卷，而後集亦在其中，非其舊也），《周官義》二十二卷（今《四庫》所輯《永樂大典》本為十六卷），《易義》二十卷（見《宋史·藝文志》，然據尹和靖言則此非荊公書），《洪範傳》一卷（今存集中），《詩經新義》三十卷（今佚），《春秋左氏解》十卷（今佚），《禮記要義》二卷（今佚），《孝經義》一卷（今佚），《論語解》十卷（今佚），《孟子解》十卷（今佚），《老子注》二卷（今佚），《字說》二十四卷（今佚）。

　　公生平於書靡所不窺，老而彌篤，其晚年有《與曾子固書》云：

　　（前略）某自百家諸子之書至於《難經》《素問》《本草》、諸小說，無所不讀；農夫女工，無所不問。蓋後世學者，與先王之時異矣，不如是不足以盡聖人故也。致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能所去取者，所以明吾道而已。子固視吾所知，為尚可以異學亂之者乎？非知我也，方今亂俗，不在於佛，乃在於學士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已，子固以為如何？（案：子固來書蓋規公之治佛學，故答書云云。）

　　公晚年益覃精哲理以求道本，以佛老二氏之學，皆有所得，而其要歸於用世。有《讀老子》一篇云：

　　道有本有末，本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生也。末者涉乎形器，故待人力而萬物以成也，夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也，無為也；至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也無為也。故昔聖人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者屍之于自然，非人力之所得與矣。老子者獨不然。以為涉乎形器者，皆不足言也，不足為也，故抵去禮樂刑政，而唯道之稱焉，是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待於人之言也，人之為也。其書曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」夫轂輻之用，固在於車之無用，然工之琢削未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻，而未嘗及於無也，然而車以成者，蓋轂輻具則無必為用矣。如其知無為用而不治轂輻，則為車之術固已疏矣。今知無之為車用無之為天下用，然不知所以不用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。

　　今世泰西學者之言哲學而以推諸社會學、國家學也，其言繁多，要其指歸，不外兩說：其一則曰，宇宙一切事物，皆出天演（物競天擇），有自然必至之符也。駁之者則曰，優勝劣敗，天無容心，優劣惟人所自擇也。由前之說，則尊命者也；由後之說，則尊力者也。尊命而不知力，則畸於放任而世治因以不進矣；尊力而不知命，則畸於干涉而世治亦因以不進矣。明夫力與命之相須為用，其庶幾于中道乎！荊公此論，蓋有所見矣。二千年學者之論老氏，未有如公之精者也。

學達書庫(xuoda.com)