強力與自由政治|李大釗

強力與自由政治

　　——答高元君（一九一八年七月一日）

　　曩者愚在《太平洋》[1]第一卷第七號，嘗為《暴力與政治》一文，論「今日之政治與強力不相容」。友人高元君不以為鄙陋，而賜予匡正，指為一偏之見，而別陳「政治無古今必築于強力之上，必不築于武力之上」之理。愚既素愛反對之說，又感高君糾正之雅，所足救愚論之一偏者，敢不拜嘉，而愚意有所不能苟同，亦未可報之以沉默。蓋真理以辨析而愈明，吾儕當知辯爭之不以朋友之私而阻者，乃全為愛真理之故，苟不舉其所信儘量昭布以共求其真，亦非以誠待友之道。爰為斯篇，以與高君相商榷，並以質之當世明達焉。

　　愚言強力（force）乃與意思（will）[2]對舉，其義蘊視高君所詮者為狹，但又視其所雲「武力」之範圍為廣。狹義之強力，指強制以屈他人意思之力而言；廣義之強力，則並自由意思之力而括於其中。高君之所謂強力，殆指民意之勢力，與愚所言之強力迥殊。關於此點，歐美作者用force之語，詮義亦各不同。此只為名詞之爭，高君論旨，固與愚意全無根本之違異也。

　　但愚讀高君所引威爾遜氏[3]之說，而終覺有未安者，請得而略論之。威氏之言曰：「政府止于權力與強力者也。蓋無論何種政體，而政府之特質要不外乎權力。其一方有治者，他方有被治者。治者之權力，或直接或間接，要以強力為歸。是故政府者，一言以蔽之，則組織的強力（Organized force）而已。所謂組織的強力者，非以組織的武力（Organized armed force）為必要，而實為若干人或全社會之意志表現於組織以實行其固有之目的而處理其公共之事務之謂也。……強力不必外形也。強力雖為權力之後盾，而非可以捉摸。權力之寄於治者之身也，雖彰明較著，然而權力之止于強力也，則非表面之事實。易言之，即強力之形非所必要也。是故有或種政府，其權力永不被武力之形者。即今諸強國，政機運動，大都肅靜，而莫事壓制其民。易言之，即莫恃強力之形也。然而強力之隱顯，固無與於其分量之輕重。蓋近世之良政府，不恃治者之武力，而恃被治者之悅服（free consent）[4]，是即政府以憲法與法律為之範，而憲法與法律又以社會之習慣為之源也。此其所蘊之強力，故非一朝廷專制之強力，非少數人暴恣之強力，而為多數人合致之強力也。國人皆曉然於其力之偉大，相戒而莫敢犯，故其為力也，乃潛伏而無所用。彼民選之官長與專制之君主較，其權力所倚之強力初無優劣，而合眾國總統之強力以視俄羅斯之皇帝則或且過之也，然而二者根本之差則在隱顯之間而已。如腕力然，甲則以為後援，乙則以為前衛，雖其用之之時不同，而所以為力一也。」(1)綜斯言以觀之，知其所謂組織的強力者，即指多數人合致之強力也而言。於此愚所欲問者，此種強力之構成是否含有被治者之free consent在內，抑或被治者之free consent必待此種強力之迫制，或曉然於其力之偉大相戒而莫敢犯，始能發生？愚誠無似，曷敢妄測威氏之本意，但愚敢言既雲悅服則必無待於迫制，既有強力則必不容free consent之發生，就令悅服之動機多少由於自己節制自己犧牲之德，斯猶在自由軌範之內而無與於自己以外威制之強力。子輿氏[5]有言：「以力服人者非心服也，力不贍也。」非心服者，即不生free consent。凡事之足以致人悅服，且可稱為悅服者，必非外與之強力所能為功。苟服從之義與強力為緣，則為被動，而非自由，得雲壓服，不得雲為悅服。壓服者力之事，悅服者意之事，被動者人之事，自由者己之事。人為主動以施壓服于己之強力一旦消失，則服從之義將與之俱去，而易為抗拒以報之矣。若謂被治者之free consent實挾有一種偉大之強力，則其所蘊之強力，不惟非一朝廷專制之強力，非少數暴恣之強力，且非多數人合致之強力，而為合多數人與少數人而成國民公意之強力。此公意之凝結，實根于國民之社會的信念，其基礎固在理而不在力。由是言之，此種偉大之強力，實為國民free consent所具之勢力，而國民之free consent決非此種偉大強力下之產物。

　　愚嘗論之，多數政治（Government by majority）與自由政治（free government）不同。自由政治之精神，「不在以多強少，乃在使一問題發生時，人人得以自由公平之度，為充分之討論，翔實之商榷，而求一公同之認可。商討既至詳盡之程度，乃以多數之取決驗稽其結果。在商討之中，多數宜有容納少數之精神；在取決之後，少數宜有服從多數之道義。自由政治之真諦，非依多數，乃依公認。多數取決，不過表示公認之一種方法而已。」意謂少數之公認，非迫于多數之強力，乃發于自由之信念，其服從非服從多數勢力之自身，乃服從表示公認之方法。此愚論之旨也。高君曰：不然，「理想之民治或有然，而今日之實際去此尚遠。」(2)複征威氏之言以為之證曰：「生今之世，輒曰輿論政治、民聲政治。斯言也，其于描寫發達圓滿之庶民政治，容或有當，然在今日，則彼作成輿論之多數，其所恃以制勝者，非少數之理屈，實以其數詘耳。易言之，即彼之所以排少數者，匪特用其眾聲，抑且恃其眾力，斯故彰彰之事實無可諱者也。故曰：多數之所以能行其統治者，非其智慧使然，實其勢力使然。是故多數者苟欲以其意見施於實行，則其所需之勢力，因［固］無以異乎專制君主之所以壓服其民眾者也。」(3)高君既引其說，更進一步續陳己意曰：「不特今日庶民政治之實際，莫不依於多數意志所凝之強力，即理想之至善的庶民政治，其依於多數意志所凝之強力也，程度亦未嘗少減。何則？所謂理想的庶民政治者，不外依於被治者之free consent以為政。free consent者，即所謂于一問題人人得以自由公平之度為充分之討論，翔實之商榷，而求一公同之認可也。而公同認可之方法，即在多數之取決。多數之取決，則必有最後執行效力。此最後執行之效力，能反於少數懷異者之意見以為施，然則得謂之非強力乎？特以其國民政治的德力之發達，深信服從多數意志所凝之強力之義務，故相率恪守而莫之或違。是以其強力之行，有如槍彈運動於真空之境，抵抗不生，則槍彈亦終不見有陷堅之用。然必於槍彈之陷堅乃認其運動力之存在，斯不亦末乎？」(4)此其析理之精，運思之密，愚之淺陋，實所欽服。雖然，猶有說焉。威氏以斯說明今日民治未造發達圓滿境域之事實，力或有然；然遽執此以斷民治之精神即在多數之強力，則其政象將如穆勒所云：「雖有君主，而操權之〈誠〉國民與權力所加之國民實非同物。其所謂自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于餘人。所謂民之好惡，非通國之好惡也，乃其中最多數之好惡。且所謂最多數者，亦不必其最多數，或實寡而受［授］之以為多。由是民與民之間，方相用其劫制，及此然後知限制治權之說，其不可不謹於此群者，無異於他群。民以一身受治于群，權之所集，即不可以無限，無問其權之出於一人抑出於其民之泰半也。不然，則泰半之豪景［暴］，且無異於專制之一人。」(5)愚謂豈惟無異，抑且過之。倘謂多數之強力，行於無形，即其長於專制之所，則請為更誦穆勒之言矣。「夫泰半之豪暴，其為可異者，以群之既合，則固有劫持號召之實權，如君上之詔令然。假所詔令者，棄是而從非，抑侵其所不當問者，此其為暴于群常較專制之武斷為尤酷。何則？專制之武斷，其過惡顯然可指，獨泰半之暴，行於無形，所被者周無所逃虐，而其入於吾之視聽言動者最深，其勢非束縛心靈使終為流俗之奴隸不止。……」(6)此可深長思也。總之，多數取決之制，乃今日施行民治之方法，民治之精神，不在是也。蓋各個意志之總計，與普遍意志（general will）全然不同。為此辨者，莫如盧騷。彼以普遍意志，為公我之意志，各個意志之總計，為私我之意志。普遍意志所由發生者，乃因其利益之屬公同普遍，非單由於發表之票數。反之，各個意志之總計，則以私利為的，其實為單獨意志之湊合，非為普遍意志之一致。有一事焉，就令人人票決均趨於同，亦未足為普遍意志之表示。以其總計偶同之結果，或基於瞬間私人關係之利害，縱人人之意志如何符合，其間究無一致之精神相與貫徹。非真以公共福利為目的之意志，不得謂之普遍意志也。意志之總計與意志之一致，其間相異之點，恰如單純集合物與有機體之為別(7)。由是言之，使多數者挾其意志之總計以制少數，使為意志之一致，愚敢斷其徒勞而無功，為其與公我之意志全相反也。然則最後執行之效力，不在多數投票之取決，而在普遍意志之發生，非反於少數懷異者之意見以為施，乃基於少數懷異者之free consent以為施。即基於普遍意志之一致以為施，必欲以力稱之，是為普遍意志所具之勢力，非多數意志所凝之強力。必欲於其間尋一種力之關係，則鮑生葵[6]嘗云：「治者之自己，與被治者之自己，非為同一。而異其意義，真實之自己為治者，私之自己為被治者。自治雲者，乃謂人各有二種之自己，一為偶然私的單位，一為合理的自己。假定實現此合理的自己為吾人之義務，則自治者實以第一自己治第二自己之謂也。」(8)（此與穆勒之說異）必以意思之力，制服自己者仍為自己，其力方能如槍彈運行於真空之間，而抵抗不生。此外之強力，未有不召抵抗力之反動者也。就其所受之力為其所自施者言之，與雲強力之運用，甯曰自由意志之表現較為適當。即高君所舉蒲徠士之言，亦必多數之意志「公允以為決定」（honestly ascertained），始能期於必行。此種精神，始能深入乎人心而形成國民之習慣，即愚所謂社會的信念，其國民始能獲一偉大之勢力(9)。若徒恃多數之強力，而不為忠恕公允之決定，以求少數之free consent，則以力召力，報抗相還，行且俱毀而同盡。強力雲乎哉？偉大雲乎哉？

　　愚謂「專制之世，國之建也基於強力」（包有武力在內）。高君引威氏之說以為駁正，旨在論民意之權威，雖專制之君主亦須受其羈束。此則較愚論為更進一步，不惟與愚論旨無迕，且足助之張目矣。

　　要之，高君之意在欲以民意內閣為強力內閣之真詮，愚意則懼崇尚強力為專制之媒介。高君之意在欲進一步證明專制君主之後盾，且在民意而不在武力，其他民治之不須武力更不待言。愚意則仿［防］梟雄之偽造民意[7]，並以杜客卿國情之說[8]。言非一端，夫各有當耳。即彼西洋學者，因其所處之時勢、境遇、社會各不相同，則其著書立說，以為救濟矯正之者，亦不能不從之而異。吾輩立言，不察中國今日之情形，不審西洋哲人之時境，甲引丙以駁乙，乙又引丁以駁甲，盲人瞎馬，夢中說夢，殊慮犯胡適之[9]先生所謂「奴性邏輯」(10)之嫌，此為今日立言之大忌。是義也，願與高君共戒之。

　　署名：李大釗

　　《言治》季刊第3冊

　　1918年7月1日

　　【注釋】

　　[1]《太平洋》　1917年3月在上海創刊，英文名稱The Pacific Ocean，由太平洋雜誌社編輯，泰東圖書局發行。初為月刊，從第二卷起改為雙月刊，由商務印書館發行。1925年6月停刊，共出4卷42期。李大釗、胡適、李劍農、高一涵、吳稚暉等均曾在該雜誌上發表過重要論文。

　　[2]意思（will）　今通譯「意志」。下文的「自由意思」即「自由意志」。

　　[3]威爾遜氏　Thomas Woodrow Wilson（1856—1924），美國第28任總統（1913—1921在任）。第一次世界大戰爆發後，堅持主張美國保持中立，後於1917年率領美國向德國宣戰。1918年，他提出了著名的《十四點》，作為巴黎和會的基礎。1919年，他參加了巴黎和會並促成了國聯的成立，但事後美國國會拒絕批准有關條約。1920年，他被授予諾貝爾和平獎。代表作有《議會制政府：美國政治研究》（Congressional Government：A Study in American Politics，1885）、《美國人民史》（A History of the American People，1902）、《美國立憲政府》（Constitutional Government in the United States，1908）、《新自由主義》（The New Freedom，1913）等。

　　[4]free consent　李大釗在以後的文章中將此譯為「自由可決」。

　　[5]子輿氏　指孟子。所引語句出自《孟子·公孫醜上③》。

　　[6]鮑生葵　Bernard Bosanquet（1848—1923），今譯鮑桑葵或博贊克特，英國哲學家，英國新黑格爾主義（Neo－Hegelianism）的最後一位主要代表人物。早年曾就讀于牛津大學，受到過喬伊特（Benjamin Jowett）和格林（T．H．Green）等人的影響。1903年至1908年在聖安德魯斯（St．Andrews）任道德哲學教授。代表作有《知識與現實》（Knowledge and Reality，1885）、《邏輯》（Logic，1888）、《美學史》（History of Aesthetic，1892）、《個性與價值之原》（The Principle of Individuality and Value，1912）、《個人之價值與命運》（The Value and Destiny of the Individual，1913）、《美學三講》（Three Lectures on Aesthetic，1915）、《社會與國際之理想》（Social and International Ideals，1917）等，李大釗此處所引鮑氏之言論出自《國家之哲學理論》（Philosophic Theory of the State，又譯《關於國家的哲學理論》），出版於1899年。在這部著作中，鮑氏提出，社會生活中最重要、最有價值的東西是共同意志（communal will），此種共同意志來源於個人之間的相互合作，同時又支持每個個人，使之獲得自由並享受到因參與到全體之中而帶來的果實。鮑氏的思想學說曾對自辛亥革命到五四前後的中國思想界產生過一定影響。

　　[7]仿梟雄之偽造民意　「仿」字疑為「防」字之誤，與下文「杜客卿國情之說」中的「杜」字相對應，意為防止梟雄偽造民意，杜絕外國顧問所謂的中國國情特殊之類的說法。梟雄，指袁世凱。

　　[8]客卿國情之說　客卿，指美國人古德諾（Frank Johnson Goodnow，1859—1939），美國哥倫比亞大學行政法教授，著有《比較行政法》（1893）、《政治與行政》（1900）、《美國行政法原理》（1905）等。1913年被袁世凱聘為總統府顧問。次年回國，任霍浦金斯大學校長。同年11月，在紐約發表《中國新約法論》的演說，認為中國的《臨時約法》不合中國國情，而袁世凱的《中華民國約法》更符合中國的歷史習慣。1915年8月10日，他又在《亞細亞日報》發表《共和與君主論》，稱中國「民智低下」，如實行共和制，「斷無善果」，「中國如用君主制，較共和制為宜」，為袁世凱復辟帝制製造輿論。參見本書第一卷《國情》注④。

　　[9]胡適之　即胡適（1891—1962），適之是其字。安徽績溪人，1910年赴美留學。1917年回國後任北京大學教授，參加《新青年》雜誌的編輯工作，宣傳個性自由、民主和科學，提倡白話文和文學革命，與陳獨秀、李大釗等同為新文化運動中的著名人物。

　　[10]霍布士　Thomas Hobbes（1588—1679），今譯霍布斯，英國哲學家、政治思想家。近代自然法與社會契約論的代表人物。認為人性為惡，國家產生於人們的契約，反對君權神授，主張君主專制。因發表《利維坦》一書獲罪英國的王党分子，其著作曾被禁止在英國出版。

　　[11]哈蒲浩　Leonard Trelawney Hobhouse（1864—1929），今譯霍布豪斯，英國政治思想家、哲學家、社會學家。長期任教于牛津大學、倫敦大學。是20世紀最具影響的現代自由主義思想家，英國自由主義的主要代表。著有《形而上學的國家論》等。

　　[12]海智爾　即黑格爾。參見本書第一卷《厭世心與自覺心》注13。

　　(1)見《法政學報》第一期高元君《強力與武力》，從高君譯語。——作者注

　　(2)同上。——作者注

　　(3)同上，從高君譯語。——作者注

　　(4)同上。——作者注

　　(5)見嚴譯《群己權界論》。——作者注

　　(6)同上。——作者注

　　(7)見Bosanquet，B.The Philosophical Theory of the States。——作者注

　　(8)同上。——作者注

　　(9)見《法政學報》第二期通信欄高元君答愚書中所引Bryce語。——作者注

　　(10)胡適之先生作《西洋哲學史大綱》導言中有一段云：「……研究西洋哲學史，還有一層大用處，還可以救正今日中國思想界和論界的『奴性邏輯』。什麼叫做奴性的邏輯呢？例如甲引『婦人，伏於人也』，以為男女不當平等；乙又引『妻者，齊也』，以為男女應當平等。這便是奴性邏輯。如今的人，往往拿西洋的學說，來做自己的議論的護身符。例如你引霍布士[10]來駁我，我便引盧騷來駁你；甲引哈蒲浩[11]來辯護自由主義，乙便引海智爾[12]來辯護君主政體，丙又引柏拉圖來辯護賢人政治。卻不知道霍布士有霍布士的時勢，盧騷有盧騷的時勢，哈蒲浩、海智爾、柏拉圖又各有他們不同的境遇時代。因為他們所處的時勢、境遇、社會各不相同，所以他們懷抱的救世方法，便也各不相同。不去研究中國的現狀應該用甚麼救濟方法，卻去引那些西洋學者的陳言來辯護自己的偏見，這已是大錯了。至於引那些合我脾胃的西洋哲人，來駁那些不合我脾胃的西洋哲人，全不管這些哲人和那些哲人是否可以相提並論，是否於中國今日的問題有可以引證的理由——這不是奴性的邏輯嗎？要救正這種奴性邏輯，須多習西洋哲學史。懂得西洋哲學史，然後知道柏拉圖、盧騷、霍布士、海智爾……的學說，都由個人的時勢不同，才性不同，所受的教育又不同，所以他們的學說都有個性的區別，都有個性的限制，並不能施諸四海而皆准也，不能推諸萬世而不悖，更不能胡亂供給中國今日的政客作言論的根據了。」——作者注

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