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(二)認識的適當


  適當一語(Gelten),自洛采始用在認識論上。而從此以來,在現代論理學,特為重要。這個真理上的適當,與經驗的意識無關。無論經驗的主觀認為真理與否,均可不顧,而有絕對的意義。譬如數學的真理,就在沒有一個人想到以前,原是適當,就是有人誤認為不合,也還是適當。這叫做自身適當,為現代論理學的主要問題。而適當與實在的關係,也因而密切。因為一切學問的思維,其最後問題,即在意識與實在的關係。真理的價值,須看意識與實在有何等關係而成立,而發見這種關係的,就是認識論的任務。所以在認識論上,要論認識,就同時不能不論實在。

  應用於意識與實在間之範疇有多種,於是對此問題的解釋,也有多種。有一種根本範疇,就是對於其他一切範疇與以一程度的標準者,就是「相等」的範疇。意識與實在雖互相對待,而內容可以相等。但有一種素樸實在論,所要求的實在概念,是在意識上模寫「他實在」;所謂「他實在」者,不過是包圍意識之物質的實在。這種不待考察與批判而就確定概念的,依康德的學說,名為認識論上的獨斷論。獨斷論有二:一是以世界為不外乎我們的知覺,是知覺的獨斷論(是即產生素樸實在論的世界觀的)。一是以世界為不外乎我們概念的思維,是概念的獨斷論。自認識問題起,而兩種獨斷論都不能不動搖。因動搖而懷疑,因懷疑而研究,這是認識論初起時不能脫的階段。停滯於懷疑的階段,而不認研究的結果為可能的,是懷疑論。在「前科學」的思想上已有一種素樸懷疑論,常對於人類本質的有限與認識的有涯而抱憾。他所指的界限,全屬￿量的。就是我們的知識,凡是關乎體驗的,總被拘于短小的時空以內。這種素樸懷疑論,固然與主張經驗的知識者有相同處,而不同的一點,就是學問的認識,在於問題的可以解答,而懷疑論考察的結果,則不外乎否定。彼不認一切認識的存在,誠為極端懷疑論的短處;然而懷疑的思想,實為確立世界觀時必然的經過點;而具一部分可以除最初的素樸見解,而立根柢的確信。

  凡關於一事的解答,正負兩種主張,勢力相等,而不能為最後決定時,即成立問題的懷疑論,也名作問題論。由問題論的立足點出發,就有種種謹慎而不妄決的思想形式。理論上主張論據與反對論據均可採擇的時候,意志常取需要希望傾向的態度,以助他最後的決定。於是因要求而成立臆測。這種要求,可以有各方面的,或屬￿個人,或屬￿團體,或屬￿理性。這種實際的決定,雖可以救懷疑的不快,而頗有陷於誤謬的危險。這種危險,在人生實際上不能不決定取捨的時候,原為可恕,而決不可即以此實際的決定為認識。

  哲學問題,覺得完全確實的解釋,竟不可能;而又覺得一方面的解釋,比其他方面確實的程度,較多一點,暫行採取,這是取蓋然性的途徑的,就名作蓋然論(Probabilismus)。近世休謨的哲學,屬￿此類。

  問題論的通性,是對於知識與實在的關係,不敢決定為「相等」。然最易傾向於「不相等」的主張。蓋「不相等」雖若與「相等」為同一不易證明的程度,而心理的必然性(非論理的),對於「相等」的疑,最易轉為對於「不相等」的信。此外助成「不相等」的意見尚有一端,就是常識上覺得自己意識與其他實在迥不相等,因而想人類知識,完全從毫無關係的「他實在」而來,而且所得的並不是實在的模寫,而便是實在,這名作惟相論(Ph nomenalismus)。惟相論的背景,還有素樸的超絕真理概念。因為以人類知識為不過現象的主張,實由有人類知力不能把捉本質的前提附屬在內了。

  惟相論的建設,也因知覺與概念的區別而演為兩種:一是感覺的惟相論,以感覺的知識之內容為真。而以概念為不過表像或名義。其適當的範圍,以意識為限。這種見解,由素樸實在論的常識,演而為中古時代的惟名論;又演而為近代的惟物論。一是合理的惟相論,是說一切感覺的表像,不過在意識中為實在的表像與現象,而實在就是概念。合理的惟相論,又分為兩種形式:一是數學的,是一種自然科學的理論。他說事物的性質,都不過現象。惟有數量可計的性質,才是適當於真的。這種理論,隨時代進行,漸以因果的範疇代相等的範疇;而以表像為實物及於意識的影響。意識內的表像,不是模寫實在而是代表,猶如各種記號,代表他所記號的,所以也名作記號說。此說在古代以伊壁鳩魯派為主;中古時代有屋幹與名目論的論理學;近代有洛克與康地拉等繼起;而最近的自然科學者用以建設哲學原理,以漢末呵茲為代表為最著。其他一派是本體論的形式,以概念的玄學為立足點。近于柏拉圖的觀念論。又如來勃尼茲的單原論,海巴脫的實在論。他說感覺世界全體,無論其性質是屬￿量的,或屬￿質的,或屬￿時間性及空間性的,都是「非物質的」或「超物質的」實體的現象。這種惟相論尤注重於意識內面的性質。以內外兩種經驗,在惟相論上,本不過同等的。在哲學史上常有由惟相論而轉入惟心論玄學的。凡為一物而有所現,不但所為現的本體當然存在,就是所現的相,也不能不認為存在,這就是意識。這樣,內的經驗,一定比外的經驗重要。外的經驗,不過內的知覺全部以內的一部。意識與其各各狀態,是原始的無疑的認為實在。於這個前提以下,對於外界的實在,經多少不確的推論,而始認為可信。於是認定一種意識的根本性質,或為智性,或為意志,作為適當於事物之真的本體;而外界全體,不過構成他的現象就是了。內經驗的偏重,是一切新的玄學與認識論上很可注意的事實。

  以內生活為重於物質的實在,於是在意識與物質的實在之間,不得不求一別種範疇而認內屬的範疇(Inharenz)為適當。這種惟相論的玄學,以意識為實體;而意識的狀態與活動,就是由外界的實在還元而來的觀念與表像。這種現象的形式名為理論的惟我論(Theoritische Egoismus)。

  以上各種理論,都是以假定精神與物質互相反對之舊觀念為基本,而以物質為現象,以精神為被現之本質的。要超出這種範圍,止有把精神與物質都看作現象;但這麼一來,他們的背後就止剩了一個沒有內容可規定而完全不可知的「物如」(Durgansich)了。這是絕對惟相論(AbsolutePbanomenalismus),後來也名作不可知論(Agnostizismus)。他所認為本質的「物如」,既不能用外界現象,也不能用內界現象,又不能用內外兩界相互的關係來理解他。所謂實在的現象,既分屬￿這兩界而兩界間永遠互相關係的物質與精神,又說是同出於全不可知的「物如」,而不能加以說明。這樣的「物如」,並沒有解決一切問題的效用,不過假設的一種黑暗世界罷了。

  現代又有絕對惟相論的一派,其動機在以「物如」的概念為不必要。他們以為本質與現象的關係,依原理本不好應用到實在與意識的關係上。意識與實在的關係,凡相等、因果、內屬等等根本範疇,均不適用;而所餘的止有「同一」的關係。就是一切實在都表現為意識;而一切意識,都是表現實在。這種意識一元論普通稱為內在哲學(Tmananeute Philosophie),最近也稱為新實在哲學(Neue Wirklichkeits—philosophie)。他是一種否定「物如」概念,不許於現象背後追求與現象相異的本質,而與實證論相近的哲學。然而這種哲學,既然有意識與實在為同一,對於知識的真偽,與他們價值的區別,要加以說明,是很難的。

  照這樣看來,種種學說,不過程度的差別,對於真理概念,都不能確實的規定。因而認識問題,仍不能解決,不能不別開一條解決的道路,那就是康德的「認識對象」的新概念了。


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