社會契約論論普遍的人類社會

附錄

　　《日內瓦手稿》第二章論普遍的人類社會

　　讓我們先來探討政治制度的必要性是從何而來的。人的力量對於其自然需要及其原始狀態形成了這樣的比

　　例，以致這種狀態的變化和這種需要的增長不管是多麼微小，他都需要有他的同類來幫助；而當他的欲望終於要併吞整個自然界的時候，就是全人類都合在一起也難於饜足它們了。正是這種使得我們要為非作惡的原因，也就這樣把我們轉化為奴隸，並且通過腐蝕我們而在奴役著我們。我們脆弱的情操之出於我們的天性，還遠不如出於我們的貪婪；隨著我們的激情在分裂我們，我們的需求也就越發靠攏我們；我們越是成為我們同類的敵人，我們就越發無法防範他們。這就是普遍社會的最初紐帶；這就是人所熟知的必需性仿佛竟以之窒息了我們的情操、同時每個人又都想無需加以培育便能擷取其果實的那種友愛的基礎了。至於就大自然的同一性而言，則它在這上面的作用卻等於零；因為它對於人們同樣地既是爭執的而又是結合的主題，它總是在人們中間既播下了競爭和嫉妒，也同樣播下了明智與和諧。

　　從事物的這種新秩序之中，便產生了大量無法估計的、沒有規則的、變化無常的關係，人們總是不斷地在改變著它們；有一個人力圖把它們固定下來，就有一百個人力圖把它們推翻。既然在自然狀態之中，一個人的相對生存有賴於千百種不斷在變動著的其他關係，所以他的一生之中也就決不會有兩個時刻能肯定是同樣的；和平與幸福對他來說只不過是一閃而已；除了由所有這類變幻浮沉所造成的苦難之外，就再也沒有什麼是永久長存的了。當他的情操和他的思想能夠上升到熱愛秩序和熱愛崇高的道德觀念的時候，他就決不可能在一種使得自己好壞莫辯、善惡不分的事物狀態之中，確切地運用自己的原則。

　　因而象這種由我們的互相需要所可能產生出來的普遍社會，就決不會對淪於苦難的人們提供一種有效的援助；或者說至少也是，它只對於那些已經擁有過多力量的人才會賦予新的力量，而廣大的被冷落、受窒息、受壓榨的弱者卻找不到一個容身之所，他們的脆弱得不到任何支持，並且他們終將淪為他們所曾經期待著能使自己幸福的那種騙人的結合的犧牲品。〔如果人們一旦確信，使人們根據自願的聯繫得以互相結合的動機，其中並沒有任何東西是和團結有關的；並且遠不是提出一個共同福祉的目標，使每個人都可以從中取得自己的一份，反而是一個人的幸福就造成了另一個人的不幸；如果人們終於看到，他們互相接近並不是把人人都引向普遍的美好，反而只不過是因為人人都在互相疏遠；那末人們就會感到，即使這樣一種狀態可以延續下去，它對於人類也只不過是一個罪惡與苦難的源泉罷了，其中每個人都只看到自己的利益，所以就都只追隨自己的意圖並且都只傾聽自己的激情。〕因此，天性的甜密聲音對我們就不再是一個正確無誤的引導，而我們所得之於它的那種獨立狀態也就並不是一種可願望的狀態了；和平與清白，早在我們能嘗到它們的美味之前，就已經永遠錯過去了。為原始時代愚昧的人們所感覺不到的、為後代已經開化了的人們所錯過了的那種黃金時代的幸福生活，對於人類說來將永遠是一種陌生的狀態了；或則是由於當有可能享受它的時候而未能認識它，或則是由於當有可能認識它的時候卻喪失了它。

　　此外還有：這種完全的獨立和這種毫無規律可言的自由，哪怕始終是和太古的清白無辜結合在一起的，也終歸是一件根本性的壞事，並且會損害我們最優秀的才能的進步的；那就是，它缺少那種構成為整體的各個部分之間的聯繫。大地上可以佈滿人類，而他們之間卻幾乎沒有任何交通；我們可以在某些點上互相接觸，卻沒有任何一點可以把我們結合起來；每個人在別人中間始終都是孤獨的，每個人都只想著自己；我們的理解力不能得到發展；我們毫無感覺而活著，我們未曾生活就死去；我們全部的幸福就只在於並不認識自己的苦難；我們的內心裡既沒有善良，我們的行為中也沒有道德；我們永遠也不會嘗到靈魂的最美妙的情操，——<那就是

　　對德行的熱愛。>

　　的確，人類這個字樣只不過向精神提供了一個純集體的觀念，而並不假定構成人類的個體之間有任何真正的結合。倘如我們願意，我們還可以補充這樣一項假設：讓我們想像人類作為一個道德人格而賦有一種共同生存的情操，這就賦給他以個性並使之構成為一個個體；同時還賦有一種普遍的動力，能為著一個與整體相關的總目標而把各個部分都發動起來。讓我們想像：這種共同的情操也就是人道的情操，並且自然的法則也就是整個這架機器的作用原理。然後，就讓我們來觀察，人和他的同類處於這種關係之中的這一體制將會產生什麼結果。和我們想像的完全相反，我們將發現：社會的進步會喚醒個人的利益而窒息內心裡的人道；自然法則（倒不如應該稱之為理性法則）的概念是唯有當激情的事先發展使得它那全部的教誡都無能為力的時候，才會開始發展起來的。由此可見，大自然所頒佈的這種所謂的社會條約，乃是一幕道地的幻景；因為它那些條件是永遠認識不了的或者是不能實現的，所以我們就必須是漠視它們或者是抗拒它們。〔假如普遍社會存在於什麼地方，而不是存在于哲學家的體系裡；那末，正如我所說過的，它就會是一個道德的生命，有著它自身固有的品質而與構成它的那些個體生命的品質截然不同，有點像是化合物所具有的特性並非得自構成化合物的任何一種混合物那樣。大自然教給一切人的，就應該有一種普遍的語言，那將是人們互相交通的普遍工具；就應該有一種共同的神經中樞，可以用於所有各部分之間的通訊。公共的利害就不權僅是個人利害的總和，像是在一種簡單的集合體裡那樣，而應該說是存在於把他們結合在一起的那種聯繫之中；它會大於那種總和；並且遠不是公共福祉建立在個體的幸福之上，反而是公共福祉才能成為個體幸福的源泉。〕在獨立狀態中，理性根據我們自身利益的觀點就會引導著我們匯合成為公共的福利；這種說法乃是錯誤的。個人利益遠不是和普遍的福利結合在一起，反而在事物的自然秩序之中它們是彼此互相排斥的；社會法則乃是一種羈軛，每個人都想把它加之於別人，卻不肯加之於自己。被智慧所蒙蔽的獨立人會說：「<我覺得自己在人類中間耽驚受苦；只好是要末我自己不幸，要末我就使別人不幸。而最愛我的人，莫過於我自己了。」<他還可以補充說：「<要想調和我自己的利益和別人的利益，那是枉然。你對我說的有關社會法則的好處的一切話，都可能是好話；假如我對別人嚴格遵守時，我確有把握他們也會對我遵守。然而在這一點上，你能給我什麼確切保證呢？並且看到自己暴露在最強者所可能加之於我的各種禍害之下，而我又不敢取償於弱者；難道我的處境還能有比這更糟的了嗎？要末就給我保證，決不會發生任何不公正的事情；要末就別指望在我這方面有什麼克制。儘管你很可以向我說：放棄了自然法則所加之於我的義務，我也就同時被剝奪了它那權利，並且我的暴行也就批准了別人所可能對我施加的一切暴行。但我卻更願意承認，我根本看不出我的節制怎麼就能夠對我做出保證。何況和強者一道瓜分弱者，使強者有利於我，那也是我的事；那要比正義更加有利於我的利益和我的安全」<。明智而獨立的人之所以這樣推論，其證據就是一切主權社會都是這樣推論的，它們的行為都是只顧它們自己的。對於這類言論能有什麼堅強的答覆呢？——<假如我們不想用宗教來幫助道德，並使上帝的意旨直接參預人類社會的聯繫的話。然而智者們有關上帝的崇高概念、它所加之於我們的那些美妙的博愛法則、構成它所要求於我們的那種真正宗教崇拜的靈魂純潔的種種社會德行，總是脫離群眾的。人們總要把他弄成一個就象他們自己一樣冥頑不靈的上帝，他們好向他供獻上一些廉價的商品，好以他的名義來保證自己能沉湎於千百種可怕的、破壞性的激情裡面去。假如哲學和法律約束不了狂熱主義的怒焰，假如人的聲音並不比上帝的聲音更強；那末整個大地就會血流成河，全人類也就會轉瞬滅亡的。

　　事實上，如果至高者的觀念以及自然法則的觀念，乃是每個人內心生來固有的；那麼他們之間要公開互相進行教導，就成為一場完全多餘的操心了。那就會是把我們已經知道的東西再教給我們，而人們所採取的那種方式倒是更適於使我們把它忘掉的。倘若不是那樣；那末根本就不曾被上帝賦予過這些東西的所有這些人，也就無須知道它們了。一旦為此而需要有某些特殊的教誡時，每個民族就都會有其自己的教誡，人們還可以證明那對他們乃是唯一良好的教誡；但由此而來的卻往往更多的是屠殺和謀害，而不是一致與和平。因而，就讓我們把各種不同的宗教誡命都擱在一旁吧，濫用它們所造成的罪行並不亞於運用它們之可以免除罪行；這個問題神學家從來都只是訴之於人類的偏見的，現在就讓我們交給哲學家來審查吧。

　　可是哲學家又把我送回到了人類本身的面前，唯有人類才能做出決定來，因為全體的最大幸福也就是他們所具有的唯一熱情。他們會向我說，正是公意才是個人所應該請教的，為的是能懂得他應該作一個人、一個公民、一個臣民、一個父親、一個孩子各到什麼程度，以及什麼時候適合於他的生和死。我們的獨立人會說：「<我承認，我在其中確實看到了我可以諮詢的準則，但是我還沒有看出使我應該服從這種準則的理由。問題不在於教導我什麼是正義；問題在於向我指明，我作人公正就會有什麼好處。」<事實上，假如公意就是每個個人純理智的行為，它能在激情平靜的時刻對於一個人所可能要求於自己同類的、以及自己同類有權要求於自己的事物進行推論；那就萬事大吉了。可是哪裡會有能夠這樣地自己擺脫自己的人呢？而且，假如他關懷著保存自己本身就是大自然的首要教誡，難道我們就能夠強其他也這樣地普遍看待全物種，從而把他根本就看不出和自己的個體組成有任何聯繫的各種義務也都加之於自己本身嗎？以上的反駁不是永遠都存在的嗎？他的個人利益為什麼就要求他必須使自己服從於公意，這一點不是也還得等著看嗎？

　　此外還有：這樣概括出自己的觀念來的藝術，既然是人類理智最艱難而又最遲緩的一種運用；那末是不是人類的共同點就永遠也無法從這種推論方式中得出自己行為的準則了呢？並且，當一樁具體行動需要請教公意時，一個用意良好的人又有多少次會在準則上或者在運用上犯錯誤，而在自以為服從法則時卻只不過是在追隨自己的傾向啊！然則，他又怎麼才能保證自己不會錯誤呢？他將諦聽內心的聲音嗎？可是人們說，那種聲音無非就是由社會內部的判斷習慣和感覺習慣所形成的，並且是根據社會法則的；因而那就不能有助於確定它們。然後，又必須在他的內心裡並沒有湧現出任何那類的熱情，其聲調竟高出於良心之上，淹沒了他那怯弱的聲音，從而使得哲學家們能堅持認為那種聲音是並不存在的。他將諮詢成文的權利原理、各個民族的社會行為、人類敵人的默契約定本身嗎？我們終歸又回到最初的難題上來，而且它不外是我們根據自己的想像而籀繹出其觀念並在我們中間所奠定的那種社會秩序而已。我們是按照我們的特殊社會在設想普遍社會的；小共和國的建立使我們夢想著大的；而我們都只不過是在成為公民之後，才真正開始變成人的。由此我們就可以看出應該怎麼樣來看待這些所謂的世界公民了；他們以自己愛全人類來證明自己愛祖國，他們自詡愛一切人，為的是可以有權不愛任何人。

　　推理在這方面向我們所指明的，已經完全被事實所證實；我們只消略微回顧一下遠古，就很容易看到：對於自然權利的以及對於人人所共有的博愛的健全觀點，是很晚的時候才傳播開的，並且它們在世界上進展得那麼緩慢，以致於只是到了基督教才把它們充分歧及的。我們就在查士丁尼的法律中也發現，古代的暴力在許多方面都是得到認可的，不僅僅是對於已經被宣佈的敵人，而且還對於凡不屬帝國臣民的一切人；因而羅馬的人道，並不比他們的統治權伸展得更遠。

　　事實上，正如格老秀斯所指出的，人們長時期都在相信他們可以被允許去盜竊、掠奪、虐待異邦人而尤其是野蠻人，直到把這些人轉化為奴隸。由此而來的是：人們總要問不相識的人是不是賊匪或海盜，而並不會冒犯他們；因為這種行業在當時遠不是不光彩的，反而被當作是榮譽的。最早的英雄們，如赫居裡士和德修斯，是在向賊匪作戰，所以自己才不肯也進行盜劫；而希臘人則經常是把那些根本並不處於交戰中的民族所訂的條約都稱為和平條約的。對許多古代民族來說，甚至於對拉丁人來說，異邦人和敵人這兩個名詞長期以來就是同義詞。西賽羅說：HostisenimapudmajoresnosA trosdicebatur，

　　quemnuncperegrinumdicimus．（「凡是曾被我們大多數稱為陌生人的，我們現在就稱為異邦人」）。因此，霍布斯的錯誤並不在於他在獨立的但已變成了社會人的人們中間確立了戰爭狀態，反而在於他對人類假設了那種自然狀態，並且把本來是罪惡的結果當成了罪惡的原因。

　　然而，儘管人與人之間根本就不存在什麼自然的和普遍的社會，儘管他們成為社會人的時候變得十分不幸而又作惡多端，儘管正義和平等的法則對於那些既生活于自然狀態的自由之中而同時又屈服於社會狀態的需要之下的人們來說，全都是空話；但是千萬不要以為我們就不會有德行和幸福了，上天已經把我們無可救藥地遺棄給人類的腐化了。讓我們努力哪怕是從壞事裡面，也要汲取出能夠醫治人類的補救辦法吧。讓我們，如其可能的話，以新的結合來糾正普遍結合的缺點吧。但願我們激烈的提問人能夠以成就來評判他自己吧。讓我們以完美的藝術向他指出對於藝術開始給自然所造成的災禍的那種補償吧；讓我們向他指出他所相信其為幸福的那種狀態的全部悲慘、他所相信其為健全的那種推論的全部謬誤吧。但願他從事物的更美好的體制裡，能看到善良行為的代價、對壞事的懲罰以及正義與幸福那種可愛的一致吧。讓我們以新的知識來開導他的理性，以新的情操來炙暖他的心靈吧；但願他在和他的同類分享自己的生存和福祉時，能學會成倍地增長它們吧。假如我的熱誠在這件事情上並沒有使我盲目的話，那末就絲毫不必懷疑，有了強勁的靈魂和正直感，那位人類之敵就終於會放棄他的仇恨及其錯誤的，引他誤入岐途的那個理性是會重新把他帶回到人道上來的；他就能學會喜愛自己已經很好地理解到的利益更有甚於自己的表面利益的；他就會變得善良、有德、明智，並且歸根到底就會變成一支他想成為的剽悍隊伍，就會變成一個秩序良好的社會的最堅固的支柱的。

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