讀四書大全說·盡心下篇(2)

盡心下篇(2)

　　五

　　慶源「才小道大」之說甚為鹵莽，又雲「才出於氣而有限」，則不但誣才，而且以誣氣矣。孟子之言「小有才」，才本不小，有之者小，即是不能盡其才，若才則何病之有！生人之才，本足以盡舉天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，則古今必無有此成能，又何者為道？君子之道，行過一尺，方有一尺，行過一丈，方有一丈，不似異端向「言語道斷，心行路絕」處索廣大也。

　　蓋才生於氣，性依於道。氣之塞乎兩閑者，即以配道而無不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。氣外無性，亦無道也。

　　盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小體之聰明為才所見功之地，而未聞君子之大道，則才之所可為而不能盡者多矣。君子之道，以才弘之則與鬼神同其吉凶，聰明睿知極其量則健順剛柔成其能，何至嬰禍而以咎其才哉！

　　六

　　義之發有羞、惡兩端：「無欲穿窬」，羞也；「無受爾汝」，惡也。羞則固羞諸己，即此用之而義已在。惡則於物見惡，於物見惡而無其實，不反求之己，而但以加物，將有如為郡守則傲刺史，為刺史則陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子於惡必言其「實」。無實之惡，七情中之惡，非四端中之惡也。

　　小注所錄朱子用趙台卿之說，自較集注為當，新安從之，是也。若欲「充無受爾汝之實」，則非集義不能。乍然一事合義，便欲據義自尊，以求免於侮，其可得乎！所以說「無所往而不為義」。蓋「無所往而不為義」，然後在己有可以免於爾汝之實，而充其惡辱之心以反求免辱之實，初終表裡，無可閑斷，則不但不屑為不義，而徙不義以集義者，義路熟而義用自周矣。

　　「無欲穿窬之心」，人皆有之；無受爾汝之心，亦人皆有之。特「無受爾汝之實」，則不欲受爾汝者未必有也。然苟其欲無受爾汝，而爾汝之權操之物，而何以能制諸己！苟非浪自尊大之妄人，亦求免不得而轉生其愧，即此是羞惡之惡，與七情之惡所自感而生者不同。一則虛浮向外，一則切實著裡也。故孟子於羞言「欲」，言「心」，而於惡必言「實」，以惡無實而但唯其所欲惡者惡之，情之動而非性之端也。乃於羞既言「穿窬」，而又充其類於言不言之餂，則以惡戒虛而羞戒不廣，又精義者之必察也。

　　七

　　曰「中禮」，曰「不回」，曰「必信」，亦有閑邪存誠之意。但他發念時便在好路上走，則謂之「性」。湯、武之「反」，則其起念時有未必恰中者，卻向動時折轉來，方得有善無惡。

　　謂堯、舜之所以能爾者，因其天資之為上哲，則固然矣。然雲「無所汙壞」則得，雲「不假修為」則不得。六經、四書，唯詩、書閑有說得張大處，誇美生質。乃讀書者亦須具眼。詩以歌之廟中者，固子孫揚詡先人，不嫌溢美；尚書贊德處，抑史臣之辭耳。孟子故曰「盡信書則不如無書」也。乃詩、書說聖功處，抑何嘗不著實！周公之稱文王，曰「不顯亦臨，無射亦保」；舜之所授禹，曰「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。三謨中所往復交儆者，皆一倍幹惕。何嘗以堯、舜為不假修為哉！

　　大易、論語說堯、舜，說聖人，一皆有實，不作自然之詞。謂聖人無修為而自聖，乃漢儒誇誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論，而於此不無因仍，則以生當佛、老猖狂之日，若不如此稱頌聖人之德，推之於天授，則老氏之徒且將以敝其口耳譏聖賢之徒勞，釋氏之徒且將以無學無修者夷周、孔于聲聞之列。故諸先生不得已，亦須就本色風光上略加點染。乃知道者，當得其意而善通之，以求合孔、孟之旨，亦所謂「無以辭害意」也。

　　此一「性」字，但周子引用分明，曰「性焉、安焉之謂聖」。性下著個「焉」字，與孟子言「性之」、「性者」合轍。但奉性以正情，則謂之「性焉」。中庸雲「能盡其性」，有「能」有「盡」，豈不假修為之謂哉！既雲「堯、舜性者也」，又雲「人皆可以為堯、舜」，此二處若何折合？堯、舜之德自不可企及，何易言「人皆可為」？所以可為者，正在此一「性」字上。若雲天使之然，則成侀不易，其將戕賊人而為之乎？

　　朱子謂喜怒哀樂未發之中為性之德，已自分明。于不睹、不聞之中，存養其仁義禮智之德；迨其發也，則若決江河，莫之能禦，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以禦人心，而人心自聽命焉。是堯、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特無以敦其化於存養，而「罔念作狂」耳。此堯、舜之性之所以退藏於密，上合天載，而要可與同類之人通其理以盡其善者，即此性也。

　　若夫君子之行法也，固非無靜存養性之功；而當其情之未發，天理未能充浹，待其繇靜向動之幾亦未有以暢其性之大用，以貫通於情而皆中，則必於動幾審之：有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，於情治性，于人心存道心，於末反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，裁而行之，乃以鹹正而無缺。是湯、武之反身自治者也。

　　大正於存養而省察自利者，聖人之聖功；力用其省察以熟其存養，本所未熟。君子之聖學。要其不舍修為者，則一而已矣。

　　天道自天也，人道自人也。人有其道，聖者盡之，則踐形盡性而至於命矣。聖賢之教，下以別人於物，而上不欲人之躐等於天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！

　　八

　　多欲，「未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都紛雜了」，朱子此語，非過為嚴也。凡天下之陷於邪僻者，揆其始，那一件不與吾所當得者同類！只此欲心，便無分別，初未嘗有意必求所謂不好者而欲得之也。良心喪盡時，又不在此論。其分別為當得、不當得者，則吾性之惻隱、羞惡、辭讓、是非授之辨也。故寡欲者須一味寡去，以欲上討個分辨不得也。若心存而理得，則吾性之義，自如利斧，一劈兩分，又何屑屑然向人欲邊揀可不可哉！

　　如孟子所以處齊、宋、薛之饋：于齊之不受，固無欲金之心；于宋、薛之受，亦終無有欲金之心，而但以斟酌乎交際之禮。若既有欲金之心，卻去分別此為當受，此為不當受得，繇伊伶俐，總主張不得。故寡欲者，一概之詞，不揀好歹，一概寡之，心不緣欲而起，然後可不可一徑分明。君子之道，有正本而無治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。

　　九

　　集注於孟子極略，緣朱子看得孟子文字發明自盡，不消更為衍說，庶後人可致其三隅之反。乃傳之未久，說孟子者於其顯然著明處即已茫然，則又未嘗不惜集注之疏也。

　　如熊勿軒、朱公遷說「曾子不忍食羊棗」，扼定「不忍」二字為主，則不但不知孟子之意，而于曾子之孝亦未見得在。若但一不食羊棗便是曾子之孝不可及處，則獨行之士一念關切者皆曾子矣。曾子於作聖之功是何等用力，而其言孝之見於禮者又是何等精微廣大，僅一忍其口腹於可以不食之羊棗，又何足稱焉！

　　且勿論孟子析理精微處，即公孫醜膾炙一問，是何如深妙！後人看文字，論古人，誰解如此細心察理，以致疑問？自四先生外，唯南軒往往能然，所以得為朱子益友。

　　此段問答，正在「食膾炙」上審出天理人情之則，所以雲「聖人人倫之至」；而非獨行之士毀生滅性，以及夫足不履石、棄子全侄一流人有所過必有所不及者之可謂至也。若但以「不忍」言，則舉目動足，孰為當忍者？從一同、一獨上求心之安，即以心之安者為理之得，即此是「心之制」，即此是「心之德」，即此是「事之宜」，即此是「愛之理」。

　　佛氏也只昧此一段至誠無妄之仁義，卻盡著呴呴之恩，戚戚之愛，硜硜之貞，皎皎之白，便割須剃髮，無父無君，也不能滿其一往之私意。君子之道簡而文，溫而理，以成精義研幾之用；則文必及情，情必中理，而必無致遠恐泥之傷。乃其奉性以治情，非繇情以主性，則人皆可以為堯、舜，亦此道爾。而以之定王道之權衡，俾為民極，則後世一切刑名苛察之法，與夫小人托天理以行其賊害，如禁李賀之不得舉進士，責范滂之不當先父受辟命者，皆無所容其邪說。則即此膾炙一問，而天德、王道皆著明矣。

　　善讀書者如是以求之，斯無不窮之理。而死守章句者，其于聖賢之言，貌取而不以心，亦安足與於格物、致知之學哉！

　　十

　　朱子定馮道為鄉原，乃就五代時人，說他俯仰屈伸以救殺戮，而詞貌謹厚，往往取夷狄盜賊之歡，亦「生斯世也，善斯可矣，閹然求媚」之事也。然馮道身為宰相，旦此夕彼，如失節之婦二十年而五適人，人皆得而賤之，猶未足以為「非之無舉，刺之無刺」之願人。且其隨波逐浪以苟全其軀命富貴，亦未敢「自以為是」，而又何足以亂德？

　　夫能亂德而自以為是，必其於道若有所得，而立言制事亦自有其始終。求之宋代，則蘇學、浙學，真鄉原爾。觀蘇子瞻所以非笑二程，及陳同父所答朱子書，則與鄉原之譏狂獧，而雲「生斯世也，為斯世也，善斯可矣」，自以為是而悅於人者，真古今一軌。葉正則、陳同父說來鹵莽，天下宗尚之者幸少。蘇氏之學盛於北方者幾二百年，而其作為文章，滑熟圓美，奄然媚於後世，乃使人悅之而不知堯、舜之道者，至於今而未艾。是真鄉原也，是真德之賊也。其源始于韓退之，而其流禍之深，則極于焦竑、李贄。嗚呼！游于聖人之門者，可無厚為之防哉！

學達書庫(xuoda.com)