讀四書大全說·第二十五章

第二十五章

　　一

　　此章本文，良自清順，而諸儒之言，故為紛糾，徒俾歧路亡羊。總以此等區處，一字不審，則入迷津。如第一句，章句下個「物」字，第二句下個「人」字，止為道理須是如此說，不容於誠則遺夫物而以道委之物。實則兩「自」字，卻是一般，皆指當人身上說。故或問複取程子「至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣」之說，以為之歸。

　　繇章句言，則該乎物而論其本然。繇程子之言，則歸乎當人之身而論其能然。兩說豈不自相矛盾？須知章句於此下一「物」字，是盡著道體說，教圓滿，而所取程子之說，則以距游、楊「無待」之言誤以「自」為「自然」之自，而大謬於歸其事於人之旨也。故章句又雲「誠以心言」。曰「心」，則非在天之成萬物者可知矣。

　　乃此所雲心，又與或問解第二節以實理、實心分者不同。或問所雲實心者，人之以實心行道者也。章句所雲心者，謂天予人以誠而人得之以為心也。

　　此「心」字與「性」字大略相近。然不可言性，而但可言心，則以性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心繇性發。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行。是以胡、史諸儒竟以誠為性者，不如章句之言心也。

　　乃所謂心，則亦自人固有之心備萬物於我者而言之。其與或問所雲「實心」，固大別也。知此，則程子之以能然言者，一章句之說為本然者也。

　　抑所謂以心言、以理言者，為「誠者」「而道」四字釋耳，非以釋夫「自成」「自道」也。若本文之旨，則「誠」與「道」皆以其固然之體言之，又皆兼人物而言之。「自成」「自道」，則皆當然而務致其功之詞，而略物以歸之當人之身。若曰：天所命物以誠而我得之以為心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之為道者，乃我之所必自行焉而後得為道也。以誠自成，而後天道之誠不虛；自道夫道，而後率性之道不離。誠麗乎物以見功，物得夫誠以為幹。萬物皆備之誠心，乃萬物大成之終始。誠不至而物不備於我，物不備則無物矣。

　　故君子知人心固有其誠，而非自成之，則於物無以為之終始而無物；則吾誠之之功，所以凝其誠而行乎道，其所為「自成」「自道」者，一皆天道之誠、率性之道之所見功。是其以體天而複性者，誠可貴也。而又非恃天之畀我以誠，顯我以道，遂可因任而自得之為貴。則所貴者，必在己之「自成」而「自道」也，惟君子之能誠之也。誠之，則有其誠矣。有其誠，則非但「成己」，而亦以成物矣。從此以下，理事雙顯。

　　以此，誠也者，原足以成己，而無不足于成物，則誠之而底于成，其必成物審矣。成己者，仁之體也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，則是仁之體立也；能成物焉，則是知之用行也。仁、知鹹得，則是複其性之德也。統乎一誠，而己、物胥成焉，則同此一道，而外內固合焉，道本無不宜也。性乎誠而仁、知盡焉，准諸道而合外內焉，斯以時措之而宜也。君子誠之之功，其能有誠也如此。

　　是其自成者即誠也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自盡之極，合諸天道而不貳。此繇教入道者所以明則誠焉，而成功一也。此章大旨，不過如此。以是考諸儒之失得，庶不差矣。

　　二

　　此章之大迷，在數字互混上。朱子為分析之以啟其迷，乃後來諸儒又執所析以成迷，此訓詁之學所以愈繁而愈離也。

　　「自成」「自」字，與「己」字不同。己，對物之詞，專乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以「自成」為專成夫己，將有如雙峰之誤者，故於章句兼物為言。乃迷者執此，而以為物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂舉「自成」而一屬之天理之自然，則又暗中游、楊「無待」之妄而不覺。

　　乃本文之旨，則謂天道之誠，此無待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故「誠」之為言，兼乎物之理，而「自成」則專乎己之功。誠者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。

　　又言「誠」而更言「道」，前雲「誠者天之道」，此雙峰之所繇迷也。不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道，章句已雲「性即理也」。則道為性所賅存之體，誠為心所流行之用。賅用存故可雲費，流行故可雲無息。諸儒不察，乃以性言誠，則雙峰既不知朱子異中之異，而諸儒抑不知朱子同中之異也。

　　又章中四「物」字，前二「物」字兼己與物而言，兼物與事而言，則或下逮於草木禽獸者有之。然君子之誠之也，自以處人接事為本務。如小注所雲「視不明、聽不聰，則不聞是物、不見是物，而同於無物」，不聞不見者，同於己之無耳無目也；不聞是物、不見是物者，同於己之未視是物、未聽是物也。然要必為己所當有事者，而其終始之條理，乃不可略。若飛鳥之啼我側，流螢之過我前，即不明不聰，而亦何有於大害哉？「誠者物之終始」，不擇於我之能有是物與否而皆固然，則可下洎於鳥獸草木而為言；若夫「不誠無物」，固已舍草木鳥獸而專言人事矣。

　　顧此「無物」字，則猶兼己而言，而不如下「成物」「物」字之與「己」為對設之詞。蓋「無物」之物，大要作「事」字解，或問言之極詳；特不可以「事」字易之，則如楊氏無君之非不忠，墨氏無父之非不孝也。言筌之易墮，有倚則偏，故北溪引季氏跛倚以祭，雖為切當，而末雲「與不祭何異」，語終有疵，不如雲「與無鬼神何異」或雲「與無祭主何異」之為當也。

　　又「物之終始」一「終」字，與下「無物」一「無」字，相去天淵。無者無始也，並無終也。始者固有始也，而終者亦有終也。程子以徹頭徹尾言終始，則如有頭有尾，共成一魚，有始有終，共成一物。其可以頭為有，尾為無乎？

　　小注中「向於有」、「向於無」之雲，乃偏自天之所以賦物者而言，而不該乎人之所受於天之誠。須知「誠者天之道」，大段以在人之天為言，而在天之天，則人所無事，而特不可謂其非以誠為道耳。

　　乃「向於無」一「無」字，止當「死」字看，與本文「無」字不同。即在天而言，如生一趙姓者為始，趙姓者之死為終，其生之也向於有，其死之也向於無。若夫誠所不至而無此物，則如天下原無此趙姓之人，既已不生，何得有死？況於在人之天而兼乎理與事矣，則始者事之初也，終者事之成也，尤非始有而終無也。若以生死而言，則必全而生之，全而歸之，而後為誠之終。若泛然之人，氣盡神離而死也，則其不誠固已久矣，而又何得謂之終哉？

　　故曰：「君子曰終，小人曰死。」是知終者成之詞，與大學「事有終始」之終相近，而不可以澌滅殆盡為言。且死者亦既有死矣，異於無之謂矣。無者非所得有也，非其終之謂也。楊氏無君而可謂君之終，墨氏無父而可謂父之死乎？

　　以此知程子徹首徹尾之義為不可易。朱子推廣之曰「自始至終，皆實理之所為」，言尤明切。乃又曰「至焉之終始，即其物之終始」，則又以閑斷處為終，則亦或問之疵，不可不揀其毫釐之謬者也。

　　又章句釋「性之德也」，雲「是皆吾性之固有」，以理言而不以功效言。乃上雲「仁者體之存」，則必有存其體者矣；「知者用之發」，則必有發其用者矣。則小注所雲「盡己而無一毫之私偽」，「因物成就，各得其當」，「克己復禮」，「知周萬物」，而或問抑雲「子思之言主於行」，固皆就君子之功效而立說。「性之德也」二句，順頂上文，更無轉折，不得以仁知非成己成物者已成之德，則亦不得以「性之德」「合外內之道」為自然之理矣。

　　故愚於此，以理事雙說，該盡此七句之義，而「性」字之釋，則既可與性道之性一例，亦可以「堯、舜性之也」之性為擬。猶夫「唯天下至誠為能化」，即為「不思不勉」之至誠，亦即「致曲有誠」之至誠也。

　　中庸每恁渾淪說，極令學者誤墮一邊。唯朱子為能雙取之，方足顯君子合聖，聖合天，事必稱理，道凝於德之妙。下此如譚、顧諸儒，則株守破裂，文且不達，而于理何當哉？至於史伯璿、許東陽之以自成為自然而成，饒雙峰之以合外內而仁知者為誠，雲峰之以性之德為未發之中，則如蔔人之射覆，恍惚億測，歸於妄而已。

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