仁學(14)_譚嗣同

一四

　　雖然，西人言靈魂，亦有不儘然也。同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動物、為植物、為金石、為沙礫水土、為屎溺。乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣。佛說：「人化為羊，羊化為人。」而惡道中有畜生一道。人不保其靈魂，則墮為動物；動物苟善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？至若植物，似於人遠矣。然亦食淵泉雨露，息炭養二氣也。非洲之毒草，則竟有食人物血肉者。人之肺在內，植物之肺在外，即葉是也。悉去植物之葉，而絕其萌芽，則立槁矣：無肺固無以呼吸矣。西人謂《詩》「東門之楊，其葉肺肺」，體物象形，為最工致。此亦訓詁之奇而確者。至若金石、沙礫、水土、屎溺之屬，竟無食息矣，然而不得謂之無知也。何以驗其有知？曰：有性情。何以驗其有性情？曰：有好惡。有好惡，於是有攻取；有攻取，於是有異同；有異同，於是有分合，有生克。有此諸端，醫家乃得而用之。

　　夫人之能用物，豈有他哉！熟知其好惡之知，而慎感之已耳。推此則虛空之中，亦皆有知也。而世鹹目植物以下者為無知，直不當以人所知之數例之；所以疑莫能明。人之知為繁，動物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？且夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，烏睹所謂知耶？則必出於腦，剖腦而察之，其色灰敗，其質脂，其形窪隆不平，如核桃仁；於所謂知，又無有也。切而求之，心何以能司血？腦之形色何所於用？夫非猶是好惡攻取也歟？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同於人之知，惟數多寡異耳。

　　或曰：「夫如是，何以言無性也？」曰：凡所謂有性無性，皆使人物歸於一體而設之詞，莊所謂道行之而成，物謂之而然也。謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也。今既有知之謂矣，知則出於以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。而謂物無靈魂，是物無以太矣，可乎哉？西人論心靈，進窮豔麗之所本，因謂齒角羽毛，華葉附萼，雲譎波詭，霞絢星明，凡物皆能自出其光彩以悅人。然則其中莫不有至精靈者焉，何複自背其說，謂物無靈魂？故知此必不然矣。抑彼更有大謬不然者，既知靈魂之後果為天堂地獄，或永苦，或永樂，獨不明靈魂之前因為何，求之不得，乃強為之說曰：「人皆有罪。」似矣，罪於何起？則又強為之說曰：「始祖亞當、夏娃，及歷代祖宗所遺之罪。」

　　夫前人之罪，前人實承之，于後人何與？罪人不孥，人法猶爾，豈天之仁愛乃不逮人乎？且彼所重者靈魂，而原罪於前人，是又專重體魄矣。體魄為前人所遺，豈靈魂亦前人所遺乎？然則前人之靈魂又何往？若謂轉為後人之靈魂，是一性自為輪回，與其教之宗旨不合，與永樂永苦尤不合也。審是，則靈魂亦自有罪而自受之；自無始來，死生流轉，曾無休息，複於生體魄不生靈魂之前人何與也？《易》雖有「餘慶」、「餘殃」之說，殆以觀形起化言之，所謂餘者，慶不一慶、殃不一殃之謂，必非餘而遺諸後人矣。乃中國之談因果，亦輒推本前人，皆泥於體魄，轉使靈魂之義晦昧而不彰，過矣！失蓋與西人同耳。

　　泥於體魄，而中國一切誣妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其靈魂也，而偏妄擬鬼神之體魄，至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣，靈魂愚而體魄之說橫矣。風水也，星命也，五行也，壬遁也，雜占雜忌也，凡為禍福富貴利益而為之者，皆見及於體魄而止。不謂儒之末流，則亦專主體魄以為教。其言曰：「吾所以異於異端者，法度文為，皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛，亂親疏之言也。」

　　嗚呼，墨子何嘗亂親疏哉！親疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之。若夫不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，複何親疏之有？親疏且無，何況於亂？不達乎此，反詆墨學，彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂，墨學中之最合以太者也。不能超體魄而生親疏，親疏生分別。分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏於是乎大亂。心所不樂而強之，身所不便而縛之。縛則升降拜跪之文繁，強則至誠惻怛之意汩。親者反緣此而疏，疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力，有限之光陰，以從事無謂之虛禮。即彼自命為守禮，亦豈不知其無謂，特以習俗所尚，聊偽以將之雲耳。故曰：「禮者，忠信之薄，而亂之首也。」

　　夫禮，依仁而著，仁則自然有禮，不待別為標識而刻繩之，亦猶倫常親疏，自然而有，不必嚴立等威而苛持之也。禮與倫常皆原於仁，而其究也，可以至於大不仁，則泥於體魄之為害大矣哉。

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