劉宗周《來學問答》_明儒學案

劉宗周《來學問答》

　　王嗣奭問：「晦庵亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所謂知者不言也。象山、陽明不出其範圍，晚年定論可見。」先生曰：「宋儒自程門而後，游、楊之徒，浸深禪趣，朱子豈能不惑其說，故其言曰：『佛法煞有高處』，而第謂『可以治心，不可以治天下國家』，遂辭而辟之。將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學》而有得，謂：『必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正。』故一面有存心之說，一面有致知之說。又曰：『非存心無以致知，而存心者不可以不致知。』兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中，分為兩條，曰『靜而存養，動而省察』，致知之中，又複歧為兩途，曰『生而知之者義理耳。若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實』。安往而不支離也？蓋亦禪學有以誤之也。象山直信本心，謂『一心可以了當天下國家』，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也。故其於窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心洗心，皆信不過，窺其意旨，委犯朱子心行路絕、語言道斷之譏。文成篤信象山，又于本心中指出良知二字，謂『為千聖滴骨血』，亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以為致良知之實功，凡以發明象山未盡之意。特其說得良知高妙，有『妄心亦照無照無妄』等語，頗近於『不思善不思惡』之語，畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見矣。合而觀之，朱子惑於禪而辟禪，故其失也支。陸子出入於禪而避禪，故其失也粗。文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄。」（嗣奭字右仲，鄞縣人。）

　　又問：「下學而上達自在，聖人不言，是待人自悟否？」先生曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安道，不必到長安方是長安，不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。」（以上答王嗣奭問。）

　　葉廷秀問：「董子曰『道之大原出於天』，乃天命謂性，說者以孔、孟之後道不明，只是性不明，愚意性本從心，學者不治心，是起念已差路頭，才欲治心，又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學，其何道之從？」先生曰：「學莫先於知性，只為『天命之謂性』一句，早已看錯了。天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰『天命謂性』，而不曰『天命為性』，斷然是一，不是二。然則天豈外人乎？而命豈外於吾心乎？故曰：『盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。』《中庸》無聲無臭，正不諱言空寂也。而學者以為佛氏也者，而去之曰：『吾欲舍是而求心焉。』何異舍京師別求長安，斷無適從之路矣。」（廷秀字潤山，濮州人。）

　　又問：「秀嘗謂明體適用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟，其何道之從？」先生曰：「《大學》言明德新民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。陽明先生曰：『明德以親民，而親民以明其明德，原來體用只是一個。』一者何也？即至善之所在也。學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪，鳥雙翼，不問所以轉是輪，鼓是翼者，將身世內外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無此等性命。僕請更其辭曰：『於明德明一分，自於親民親一分。』所謂至善之止，亦不外此而得之矣。」

　　又問：「竊以讀書窮理，乃俗學對症之藥，而辨義利尤為藥中針石，不從此處理會，恐腳跟不定，未有不東西易向者。」先生曰：「學者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵，俱無托足，方與天體相當，此之謂無欲故靜。靜中自有一團主意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書非理也；集此之謂集義，而義非外也。今但以辨晰義理，為燕、越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎？」

　　問「體用一原。」先生曰：「體用一原之說，乃先儒卓見道體，而後自是言。只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更複何一何原？須知此理流行，心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用，自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學，反身之地，默而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也。故知道者，疏水曲肱，與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位運量無方，一掬不謂小，上天下地，往古來今不為大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無微非顯，是以無體非用，惟其顯微無間，是以體用一原。然則吾儕學道，只從微字討消息可乎？」

　　又問：「意者心之發，《注》蓋因『誠意』傳中，有好惡字，而當屬動一邊，若以為心之所存，豈即未發之中乎？格物所以致知，此本末一貫學問，先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。」先生曰：「意為心之所存，正從《中庸》以未發為天下之大本，不聞以發為本也。《大學》之教，只是知本，身既本於心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又有正心之說，曰：『知此則知未發之中。』觀此則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必于此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。所謂幾者動之微，吉之先見者。蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則只指其必於此，必不於彼者，非七情之好惡也。意字看得清，則幾字才分曉，幾字看得清，則獨字才分曉。孟子曰：『其好惡與人相近也者，幾希！』正此之謂也。難道平旦之時，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂解正心，分明是發幾故也。即以『誠正』二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠意正心，先後本末之辨也。陽明先生惟于意錯解，所以只得提出『良知』二字為主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有『致和以致中』等語，兩相遷就，以晦經旨，而聖學不明於天下矣。數年來，每見朋友聚訟不已，僕反復之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎！至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，蓋言物則無所不該。盈天地間惟萬物，而必有一者以為之主。故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠，意誠則心之主宰處，止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發言也。止善之量雖通乎心、身、家、國、天下，而根柢處，只主在意上，知此，則動而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省察，正為省察只是存養中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者？存又存個恁，養又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？又于二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也。」「然則學問之要，只是靜而存養乎？」曰：「道著靜便不是。」曰：「不睹不聞非乎？」曰：「先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時，方有此耳。」「然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。」曰：「此之謂動，非以動靜之動言也，複其見天地之心是也。心只是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言。動靜者時位也，以時位為本體，傳注之訛也。惟《易》有寂然不動之說，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽動靜無處無之，時位有動靜、則心體與之俱動靜矣。但事心之功，動也是常惺惺，此時不增一些子，增一些子，則物於動矣；靜也是常惺惺，此時不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於斯而為至也。」（以上《答葉廷秀問》）

　　董標問：「有意之意，與無意之意，同否？」先生曰：「人心之有意也，即虞廷所謂『道心惟微』也。惟微雲者，有而未始滯於有，無而未始淪於無。蓋妙於有無之間，而不可以有無言者也。以為無則墮於空寂，以為有則流于智故，又何以語心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已。」

　　又問：「有意之時，與無意之時，礙否？」先生曰：「意既不可以有無言，則並不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無，有無既判為兩意，有無又分為兩時，甚矣其支也！時乎？時乎？造物所謂逝者如斯乎，而何獨疑于人心乎？」

　　又問：「心有無意時否？」先生曰：「意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得雲無？」

　　又問：「意與心分本體流行否？」先生曰：「來教似疑心為體，意為流行。愚則以為意是心之體，而流行其用也。但不可以意為體，心為用耳。程子曰：『凡言心者，皆指已發而言。』既而自謂不然。愚謂此說雖非通論，實亦有見。蓋心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則多從已發。不觀『正心』章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎？分明從發見處指點。且正之為義，如雲方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠意字不同。誠以體言，正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即誠，和即正，中為天下之大本，誠為正本也。凡書之言心也，皆合意知而言者也。獨《大學》分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用，意為體亦得。」

　　又問：「意屬已發，心屬未發否？」先生曰：「人心之體，存發一幾也。心無存發，意無存發也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發。」

　　又問：「一念不起時，意在何處？」先生曰：「一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。」

　　又問：「事過應寂後，意歸何處？」先生曰：「意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處。」

　　又問：「百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意，有分別否？」先生曰：「百姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠體流露。聖人知之，而與百姓同日用，則意於是乎誠矣。誠無為，才著思勉，則不誠，不誠則非意之本體矣。觀誠之為義，益知意為心之主宰，不屬動念矣。」

　　又問：「學問思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？」先生曰：「學問思辨而不本之從容中道，則事事入於人偽，學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：『思誠者，人之道也。』誠意雲者，即思誠一點歸宿精神，所謂知至而後意誠也。」

　　又問：「從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？」先生曰：「此個機緣，正是意中有真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。聖人學問到得此，淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無，惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。惟從有處無，所以無處有。有而無，無而有，方見人心至妙至妙處。」（以上《答董標心意十則》）

　　史孝複疑「《大學》於誠意後，複推先致知一著，而實其功於格物者，誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者，涑水、元城，只作得九分人物，以此。」先生曰：「格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。蓋以誠意為主意，格致為工夫，工夫結在主意中，並無先後可言。若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。」

　　又疑「妙於有無之間，而不可以有無言者，心也，即道心惟微也。而以意當之，不啻天壤矣。」先生曰：「心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心，天理為道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以為心也。非以所存為心，所發為意也。微之為言幾也，幾即意也。」

　　又疑「怵惕惻隱之心，未起是無意之時，既起是有意之時。納交要譽惡聲之心亦然。」先生曰：「怵惕惻隱之心，隨感而見，非因感始有。當其未感之先，一團生意，原是活潑地，至三者之心初來，原不曾有，亦已見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕惻隱，有時而納交要譽惡聲？善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，並無怵惕隱之心，宛轉歸到無善無惡之心體耶？」

　　又疑「複之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針。若以意充之，則適莫信果，無所不至矣。」先生曰：「心體只是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個子午，見此一點光明，原不是蕩而無歸者。愚獨以意字當之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意，總之一心也。賢以為知者，即是意中之知；而僕之以為意者，即是知中之意也。」

　　又疑「《說文》：『意，志也。』《增韻》：『心，所向也。』《說文》於志字下，『志，意也。』又曰：『心之所之也。』未有以意為心者。」先生曰：「心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以往而行路時訓之字，則拋卻腳跟，立定一步矣。然《說文》之說，尚有可商者。按五臟，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下，通心為一體，故意志字，皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰意志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳。」

　　又疑「朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。」先生曰：「古人言情者，曰『利貞者性情也』，即性言情也；六爻發揮，旁通情也。乃若其情，無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，並未嘗以已發為情，與性字對也。乃若其情者，惻隱羞惡辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發而見所存之仁也。」

　　又疑「念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。」先生曰：「心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個心之有主而無主，果有二主，是有二心也。」

　　又疑「《大學》誠意後，尚有正心工夫」。先生曰：「誠意一關，是學問立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠意本分，故誠意之後，更無正心工夫。」

　　又疑「毋意解，恐當從朱子說」。先生曰：「聖人毋意，所謂有主而無主也。朱子曰：『私意也，必下個私字，語意方完畢。』竟意中本非有私也，有意而無意，有主而無主也。」

　　又疑「觀前後宗旨，總不出以意為心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽明以後諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意字確有可依耳。」先生曰：「鄙意則謂良知原有依據處，即是意，故提起誠意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。」（以上《商疑答史孝複》）

　　戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：「性善」，豈徒曰「可以為善而已」乎？又曰：「天下之言性也，則故而已矣。」故者以利為本，可見此性見見成成，停停當當，不煩一毫安排造作，這便是天命流行，物與無妄之本體，這亦便是無聲無臭，渾然至善之極則，非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱羞惡辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質，紛紜雜揉，時與物構，而善不善之差數覯。故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟之也。要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。」非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬，倍蓰而無算者，此則習之為害，而非其性之罪也，故曰：「性相近，習相遠。」先生言高聲一語是罪過，類而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺人，何以異？紾兄臂，踰東牆，只是乘於食色之見仁而過者耳。蓋事雖有徑庭之殊，而心之過不及，只爭些子。此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是對敵之惡，則不可反矣。故性無不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善。種種對待之相，總從後天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，只為處，便非性；有善有不善，只有處，便非性。合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰為合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發此論。後人死在言下，又舍已生後，分外求個未生前，不免當面蹉過。總之太極陰陽，只是一個，但不指點頭腦，則來路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫，方是真正為善去惡，希聖達天，庶幾在此。

　　盈天地間，只是此理，無我無物，此理只是一個。我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中。故言萬物則天地在其中，天亦一物也。《西銘》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。陶先生謂：「我所自有，不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以為之主。物無不壞，而不物於物者，終不壞。」鄙意與陶先生不無異同耳。禪家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。當是其果驗，看來只是弄精魂伎倆。吾儒既雲萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？「夕死可矣」，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）

　　昨言學當求之於靜，其說終謬。道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分于動靜可知。所雲造化人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，正指獨體邊事，天向一中分造化，人從心上起經綸是也。非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是？運旋乎是？則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？「藏而後發」，白沙有是言，其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊生活故耳，故曰「君子之學，慎獨而已矣。」

　　無事，此慎獨即是存養之要，有事，此慎獨即是省察之功。獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之；獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。其實一事而已。知乎此者，謂複性之學。（以上《答門人》）

　　〇（獨體，即天體。）
　　¤（常人之心，其動也眾欲交馳；其止也物而不化，合之曰「昏昧放逸」。）周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。天無一息之不運，至其樞紐處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。其下一圈，便是小人閒居之象。
　　◎（靜存動察之象。）
　　⊙（靜存動察之訛。）
　　☉（看未發氣象之說。）

　　仁者以天地萬物為一體，此一語須看得破，乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物本是二體，卻借個仁者意思，打合著天地萬物，與之為一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學者若于此信得及，見得破，天地萬物本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絕於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到此，所以為性學也。然識破此理，亦不容易。「誠敬存之」一語，直是徹首徹尾工夫。若不用「誠敬存之」之功，又如何能識破？至此，以為既識破後，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨，慎獨即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。

　　所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。愚意但欲以改過為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見。今善惡並出，但准多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入于文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。僕以為論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。

　　學者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。非工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：「為善去惡，未嘗不是工夫。」陶先生切切以本體救之，謂：「黃庭身上，本是聖人，何善可為？何惡可去？」然不能無疑於此也。既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，並無工夫，將率天下為猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝「知善知惡是良知」一語，就良知言本體，則本體絕非虛無；就良知言工夫，則工夫絕非枝葉。庶幾去短取長之意。昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。若于此進一解，便是無善無惡一路。夫子一則曰：「未能事人，焉能事鬼？」一則曰：「未知生，焉知死？」一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所雲「知生便是知性處」，所雲「事人便是盡性處」。孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無噁心之體，不免犯卻季路兩問之意。浸淫不已，遂有四無之說，于「良知」字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》）

　　聖，誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認賊作子也；又以無念為思，是認子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可。故曰「誠之」，又曰「何思」。至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。字燈嚴，江西人。）

　　學問者，致知之路也。心外無知，故曰「良知」；知外無學，故曰「致知」。又曰「思則得之」，即致知之別名。元來即本體即工夫也。又曰「慎思」，懼其放也；又曰「近思」，懼其放而外也。古人立言，字字鞭人底裡，其要歸於知止耳。（知逐於事物，落於想像，則不止，不止即放。）所謂思則得之也。性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈於有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。即謂知此理，覺此理，猶二知也。良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。養氣即養其性之別名，總之一心耳。心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：「求其放心而已矣。」（《答沈中柱。）

　　陽明先生于知止一關，全未勘入，只教人在念起念滅時，用為善去惡之力，終非究竟一著。所謂「只于根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答門人，有「即用求體」之說，又有「致和乃以致中」之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為後人將無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，于平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之聖真，必有恍然自得于深造之餘者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。僕願參夫且擴開心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，才無躲閃處，必有進步也。總之，禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說，納之吾儒之中；而攻之者，轉又明以聖人之精微處，推而讓為佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。（《答韓位》）

　　盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也。于人身何獨不然？大《易》「形上」「形下」之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。（《答劉鱗長》）

　　古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，並無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落後著也。且將發又如何用功？則必為將為迎為憧憧而後可耳。若雲慎於所發，依舊是存處工夫。（《答史孝鹹》）

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