黃佐論說_明儒學案

黃佐論說

　　求仁者求全其本心之天理也，得仁則本心之天理全矣。《中庸》曰「仁者人也」，孟子曰「仁人心也」，猶園有桃焉，桃之所以為桃者，根幹、枝葉、華實，生理皆藏於核而為仁。亦猶人之所以為人者，親親愛人，及物生理，皆具於心而為仁也。核破于斲，傷於蛀，則生理不全。天理為人欲所間，則惻隱之心所以生生者，亦無複全矣。故桃必栽培，去其害核者，以全其仁，亦猶人必存養克治，然後天理渾然而無間也。今匹夫匹婦斥人之不仁者，必曰「非人」，必曰「汝何其無人心也」，與訓釋如出一口，然則天理少有不全，雖為君子而未仁，亦明矣哉！古之聖賢，憂勤惕厲，而後人心不死，一息不仁，斲之蛀之者至矣，奚其生？夫氣必充實，而後桃仁成焉，否則不空即朽，人之自養，仁或不仁，亦何異哉？其生也，自萌芽至於結實，秩然不紊，雖大小參差不齊，然其為桃則舉相似也。此又可見理氣無二，而性之相近也。至於核合皮肉而後為果，猶心必有身以行仁而後為道。故孟子又曰：「仁也者，人也；合而言之，道也。」嘗觀于《易》，惟《乾》、《複》言仁。蓋《複》之初，即《乾》之元，碩果不食則生矣。《複》之所謂仁，承乎《剝》也。仁於五行為木，而《乾》為木果，在春為仁發生也，在冬為乾歸根也，生生不已，終而複始，其天地之心乎？問學一息少懈，則與天地不相似。是乾道也，故曰：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。」夫仁主於行，子貢之問，乃其極功。然雖堯、舜之聖，其心猶有所不足于此，何哉？蓋博施濟眾，夫人之所不能也，求在外者也。己欲立達，夫人之所能也，求在我者也。在我則心之德，愛之理焉耳。非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及於人，亦欲其卓立，而不忍其傾頹，雖力不能周，然扶植之心，自不能已也。非必人人而達之也，己欲通達，此心即及於人，亦欲其通達而不忍其抑塞，雖澤不能徧，然利濟之心，自不能已也。立如為山，卓然不移，達如導水，沛然莫禦。試登高山而望遠海，岡阜丘陵，必聯其岫，無大無小，如聳如跱，立必俱立之象也。溝洫畎澮，必入於川，無小無大，如躍如騖，達必俱達之象也。是故山之性立，水之性達，人之性仁。觀此則堯、舜性之之聖，亦體仁於心而已矣。學以入堯、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及於人，則《大學》絜矩以平天下者，不待博施，自能濟眾，豈非要道哉？故孟子又曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」或問曰：「顏子之學，體在為仁，用在為邦，用舍行藏之道俱矣。然仁人心也，其心三月不違仁，無乃二之與？」曰：「人之所以為人者，生理存焉耳。心放而不知求，則生理日絕，其形雖在，其心已死。故心者涵此生理者也，仁者發此生理者也。五穀之種播于田，生生不已，是麃是蔉，少有間焉，疆場侵而生理遏矣。《詩》曰「播厥百穀，實函斯活。驛驛其達，有厭其傑。厭厭其苗，綿綿其麃。」此之謂也。仁根於天，夫猶是也，心一息少放，則生理亦一息間歇而不相依矣。仁本與心一，而人自二之，是故服膺勿失，則相依之謂也。心惟仁是依，故不違仁，農惟稼是依，故不失稼，於其心而不求，亦猶舍其田而不芸也夫。」（《求仁論》）

　　物理曷謂之天理也？本于賦予稟受，自然明覺，莫之為而為者也。如惻隱之心，非納交要譽，惡其聲而然是也。物欲曷謂之人欲也？不安於品節限制，而鑿以私智，非天之所以與我者也。如子貢貸殖，而必先言其不受命是也。去其所本無，而複其所固有，則萬物皆備於我矣。夫理雖可以觸類而長，而其出於天者，物物各有當然不易之則，自私用智，則違天而自賊，故《詩》曰「不識不知，順帝之則」，又曰「不僭不賊，鮮不為則」，《周禮》曰「則以觀德，毀則為賊」是也。則者，法也。自貌言視聽而達諸人倫，無非物也，而莫不有法焉，如恭從明聰，以及親義序別信之類是也。推之，盈天地間無一物而無理可法者，違其理則非天之法矣。《易》所謂「天則」，正以其出於天，當然不易者也。孟子亦曰：「君子行法以俟命而已矣。」豈敢毀之而自賊哉？將欲行之，必自致知始，致雖有推極之義，而《說文》原訓則曰：「送，詣也。」其文為久，至觸類而推極之久，則天牖帝迪，送詣而至。性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。是故格物所以明善也，誠意所以誠身也。身主於心，心發於意，意萌於知，知起於物，曰「致知在格物」，不言先者，知與意雖有先後，其實非二事也。知之不至，則意不誠而無物。《記》曰：「物至知知，而後好惡形焉。」何者？好善惡惡，感於物理者也，好妍惡媸，好富惡貧，感於物欲者也。道不離物，物不離事，盈天地間，物物各有一理存焉，去欲求理，豈以空談悟哉？不曰理，而曰物者，踐其實耳。鄭玄曰：「格，來也。物，猶事也。」程子因言：「物來知起。」象山曰：「格至也，研磨考索，以求其至。」朱子因言：「窮至事物之理。」溫公曰：「扞格外物，以物至為外，非合內外之道。」黃潤玉曰：「格，正也，義取格其非心，心正矣，奚用誠意致知為哉？」是數說，皆因《記》而億者也。惟《說文》曰：「格，木長貌，從木各聲，取義於木，聲以諧之。」其訓精矣。今夫五行之各一其性也，水土金火匯萃鎔合，皆可為一。惟木不然，挨接暫同，終則必異。理欲同行而異情，正如桃李荊棘共陌連根，始若相似，及至條長之時，形色別矣。荊棘必剪，猶惡之菑逮夫身者也，桃李必培，猶善之欲有諸己也。培其根而達其枝，則本各滋息而長矣，修其本而達其末，則物各觸類而長矣。是故耳目口體物也，心為本，而視聽食息其末也。喜怒憂懼無節于內，胡為物交物引之而去乎？必使心能為身之本，明於庶物而後已。父子兄弟物也，自孝弟慈推之，則身為本而絜矩其末也，好惡胡為而偏乎？必使身能為家國之本，至誠動物而後已。天下大矣，始乎格物，先事者也。理自理，欲自欲，則本根各異，物既格矣，至於天下平，後得者也。人人親其親，長其長，物各付物，則枝葉亦各不同焉。惟明也，辨物之理欲而至善存；惟誠也，成物之始終而大道得。孔子之誠身，不過乎物，孟子之萬物皆備，反身而誠，皆反本之謂也。或曰：「禮樂刑政之道，鳥獸草木之名，莫非物也，泛而格諸？」曰：「否，否！本則身，厚則倫，經不雲乎？其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」（《格物論》）

　　道也者，無有精粗、大小、遠邇、微顯，格天地，濟民物，日費而用之，不可得而盡也。正萬目以視之，而莫知其所繇也，故曰「君子之道，費而隱」。得之者，蓋或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以薦雷言恐懼，耳聞者也。不睹而亦戒慎焉，不聞而亦恐懼焉，雖青天白日之下，稠人廣坐之中，其暗處細事，必自知之。及其微有跡也，詩雲「無」曰「不顯」，「莫予」雲「覯」。韓嬰曰：「匹夫匹婦，會于牆陰，而明日有傳之者矣。男女大欲不正，則放辟邪侈，將靡不為焉，天命不能須臾存矣。」是故君子慎獨，必造端乎夫婦，正其源也。朱子曰：「有天地後此氣常運，有此身後此心常發，要于常運中見太極，常發中見本性。」豈非顧諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，念念精察，則此心全體虛明洞徹，天何言哉？昭昭於此。已發者往，未發者來，逝者如斯，澄渟於此。充滿流動，如川之不息，天之不窮，內外本末，體用動靜，洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養者養此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也，至此則從容中道，浩然之氣其生於性矣乎？及其成功也，自其燦然時出者言，則謂之聖。聖則知命以盡性，故曰「如天如淵」。自其渾然真切者言，則謂之仁。仁則盡性以至命，故曰「其淵其天」。敬以達誠，斯其至矣。（《慎獨論》）

　　孔、孟之言性也，一而已矣，而以為有性氣之分者，二之，則不是也。孔子曰「性相近也」，眾人之性則近求、由矣，求、由之性則近游、夏矣，游、夏之性則近淵、騫矣，淵、騫之性則近夫子矣，性固相近也。又曰「習相遠也」，習于舜、禹則為舜、禹之徒矣，習於盜蹠則為盜蹠之徒矣，習固相遠也。以瞽叟、伯鯀為父，而有舜、禹，習乎善而不習乎其父，以柳下惠為兄，而有盜蹠，習乎惡而不習乎其兄。故曰「上智與下愚不移」。人惟習於利欲，旦晝之氣梏其性而亡之，為放辟邪侈之事，在罟獲陷阱之中，曾莫之覺也。向晦定息至於中夜，而清明之體還焉，良心複萌，所謂「繼之者善」，其在是矣。誰無此心，豈非相近乎哉？孔、孟之後，周人世碩乃曰「性有善有惡」，荀卿則為「性惡，其善者偽也」，則又甚於世碩矣。其論性惡，累數千百言，至援引堯、舜問答之詞以為證，其出於堯、舜與否，吾不得而知也。曰「妻子具而孝衰於親」，則是妻子未具之先，嘗有孝矣；曰「爵祿榮而忠衰於君」，則是爵祿未榮之先，嘗有忠矣。由是言之，則性固本善，而無惡也。（《性習說》）

　　性命于天道之隱也，道弘於人性之顯也，聖人之道天命之流行，一而已矣。天何言哉？吾無隱乎爾！自鄉黨朝廷宗廟，以至起居飲食經曲禮節，其即發育峻極之分乎？子思子論至誠無息，而及天地山川，生物無窮，可謂聞道者矣。是故夫子之文章，鳶飛魚躍，顯焉者也，顯則聖人不得而隱之也。夫子之言性與天道，無聲無臭，隱焉者也，隱則聖人不得而顯之也。子思之聞，其猶子貢之聞乎？朝聞道夕死可矣，夫豈外性而有聞乎哉？不睹不聞，人之所不見，隱也，性也；參贊化育，察乎天地，顯也，道也。故費隱以前，言學則用在其中，費隱以後，言用則學在其中。大舜、文、武、周公，文章功業，豈在性與天道外哉？性外求道，道外求天，雖聞善言而不為己有，道聽而塗說，德之棄也。吾能屏絕利欲，一於理義，自費而隱，不須臾離，則德性完備，隨在發見。譬則持壺深汲，水漸充滿，滋溉取足，在吾壺矣。至德之凝至道，何以異此？道之在天地也，猶水之在海也，口耳之徒，亡得於心，則亦五石之瓠，泛泛焉者耳，其何凝之有？是故流水之瀾，即在源中，日月容光，即在明中，天地之德川流，即在敦化之中，聖人之德達道，即在大本之中，堯明即在欽中，舜哲即在浚中。故子周子曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」天道與人，理一分殊，苟截本末而二之，斯支離矣。故子程子又曰：「沖漠無朕之中，萬象森然已具，已應不是先，未應不是後。」（《凝道說》）

　　理一而分殊，統之在道者也。夫子贊《易》，始言窮理。理不可見也，於氣見之。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」朱子曰：「陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。」確哉言乎？理即氣也，氣之有條不可離者謂之理，理之全體不可離者謂之道。蓋通天地亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而分陰分陽，則一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附於氣以行也。或者因「易有太極」一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫易乃兩儀、四象、八卦之總名，太極則眾理之總名也。雲易有太極，明萬殊之原本於一本也，因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？自心之所同然者窮之，存乎人爾。周子為圖以明《易》，與川上之歎，一貫之旨，同條共貫。蓋理即氣也，一氣渾淪，名為太極，二氣分判，名為陰陽，陰陽分老少，四象非土不成，又名為五氣，皆自吾心名之。所謂窮理也，非謂未有天地之先，早有是理，而理在氣先；亦非氣以成形，理亦賦焉，而理在氣後。嘗近取諸身，則耳目視聽，有聰明之理，自吾心名之也，非聰明之理，在未有耳目之先，出於視聽之後也。口體言貌之恭從，以至萬理皆然。此天地人物之各具者，雖欲紊之，吾心自能窮究，惡得而紊諸？《說文》原訓曰：「理，治玉也。」治玉者，既琢而複磨之，極其精研，則玉之渾然者粲然可見。得其理以修身而無欲，則乾以易知，坤以簡能，皆在於我。何則？道之大原出於天，而地順承之。民受天地之中以生，德性之知本無不能也，守之則德可久，行之則業可大，廓之則配天地，未有難且繁者，故曰：「易簡而天下之理得矣。」天下之理得，而成位乎其中矣。彼以覺悟為道者，豈夫子窮理之旨哉？祇見其支離爾。斯論也，吾聞諸羅整庵氏而益明雲。（《原理》）

　　天命流行不已，而人物生生無窮，可謂仁矣。其本則藏諸用焉，蓋人自有生即有知覺，事物交接，念念遷革，失其恒性，則反中庸矣。故君子必自未發之中而豫養之。夫未發雲者，非燕居休息，夙興夜寐，絕無聞見之謂也。日用常行，事物在前，凡感之而通，觸之而覺，聞見不及，而有渾然全體，應物不窮者在焉，是乃天命流行，生生不已之機也。但喜怒哀樂之情，則未動耳，於此而戒懼以存其心，常為動靜語默之主，則物至能知，自敬身、惇倫、尊師、取友，以至酬酢萬變，情雖迭用，而發皆中節，一日之間，雖萬起萬滅，而其大本未嘗不寂也。是故寂而未嘗不感，感則必顯諸仁。仁始於親親，自孝友睦姻之殺以至匪親，義始於尊賢，自賢德忠良之等以至匪賢。等殺章而為敘秩命討，則經綸自立本出矣。問學以明之，是謂知天。蓋人心之虛靈知覺，主乎理義而無一息之不察也。非粲然者達渾然者於外乎？感而未嘗不寂，寂則複藏諸用，用則德性常為中節之本。必也涵泳其良知，知日至，則義日精；以川流栽培其良能，禮日崇，則仁日熟。以敦化經曲，合而為發育峻極，則大本與化育一矣。問學以誠之，是謂事天。蓋此心之周流貫徹，絕乎利欲，而無一息之不仁也。非渾然者函粲然者於中乎？故堯、舜、禹、皋陶，所以必言天者，大本即天也，人自違之，則亦恭敬之不篤焉耳。嗟乎！天命流行之禮，不全具於吾身哉？未發之前，已發之際，一念不善，覺其非禮，恭敬自持，私意立消，真積功深，中和不難致矣。是故恭敬則心主乎動靜語默，而自不放，此知與禮相為用，而後仁始成也。仁之為道大矣，其盡性至命之樞要乎？《中庸》原道於天，而折諸聖，曰「修身以道，修道以仁」，道固天下之大經也，誠能修之以成仁，則性盡，性盡，則命斯至矣。故又終之，曰「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」雖然仁固難能也，人得之以為心，則天地之大德存焉。但放其心而不知求耳，求則得之，欲盡理還，藏而必顯，人皆見之，見諸其行也。故夫子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」其贊《易》也，惟《乾》、《複》言仁，蓋《複》之初，反對則《剝》之終也，碩果不食，乾元生意存焉。顏淵博文，學以聚之，既能且多，而又問於不能與寡，則辨之至明矣。有若無，實若虛，寬以居之，犯而不校，不遷怒，不貳過，則行之至健矣。此所以不遠複而能不違仁與？故曰：「有不善，未嘗不知，知之未嘗複行也。」知幾由己，其惟獨乎？慎獨則能敬以入誠，誠無不敬，乾健故也。未誠者必敬而後誠，坤順故也。安焉之謂聖，其學一，一則誠。勉焉之謂賢，其學二，主乎一則敬。顏淵幾于安焉者乎？大體具矣，辟如碩果，解其蔓藤而生意複，其為仁也，得乾道焉，克己復禮，猶之閑邪存誠也。仲弓則下顏淵矣，其勉焉者乎？具體而微，方培灌敏樹者也。其為仁也，得坤道焉，主敬行恕，猶之直內方外也，合內外而一焉，則亦誠也矣。故曰：「坤道其順乎？承天而時行。」司馬牛諸弟子，各因其材而篤，樊遲三問，而所告三不同者，隨日月至焉，而發育以成其材，何往而非生生之道哉？故曰：「聖人如天覆萬物。」（《原仁》）

　　堯、舜之世，道德事功，見於典謨者，無非學也。雖不言學，而其言皆知本，此其所以為萬世法與？自成湯言性後，傅說始言學，《說命》之告王也，始之曰：「人求多聞，時惟建事，學於古訓乃有獲。事不師古，以克永世，匪《說》攸聞。」蓋求多聞，式古訓，則理日明，苟無言語文字以為學，則非吾之所謂學矣。次之曰：「惟學遜志務時敏，厥修乃來，允懷於茲，道積於厥躬。」蓋遜其志，敏其學，則道日積，苟不勉強學問以為道，則非吾之所謂道矣。終之曰：「惟教學半，念終始典於學，厥德修罔覺。」蓋教學兼全，終始克命，則德日修，苟執圓明覺悟以為德，則非吾之所謂德矣。自有書契，治百官，察萬民以來，不可一日廢也。雖言語文字日繁，仲尼刪述《六經》，則已簡易矣。是故古之王者取士，為其多聞也，為其賢也。士之待聘者，博學而不窮，篤行而不倦，聞識雖多，而貫諸一心，則道明德立，丕建事功，而堯、舜之治，有不復者哉？然好高欲速，厭常喜新，是己非人，黨同伐異，學者之通患也，雖堯、舜在上，文章煥然，而言由其心，文見於行，命德亮工之外，蓋鮮見焉。故驩兜黨共工之象恭也，靖言庸違，反以為功；有苗效伯鯀之方命也，昏迷侮慢，自以為賢。而況孔子春秋之時乎？蓋道家者流起，自黃帝、伊、呂曆記成敗之道，而書成于管仲，惟守清虛，持卑弱，以用兵權。孔門弟子，蓋有惑於異端，違離道本，而畔博約之教者，雖子路之勇，猶曰「何必讀書，然後為學」，故教人一則曰「攻乎異端，斯害也已」，二則曰「君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」！時則老子之學，無欲無為，自然而民化，其要存乎致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其複，而守中保盈，所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。以禮文為亂之道，道之華，則是執三皇之治，以禦季世也。孔子嘗問禮而知其意，夫道德仁義既失，則禮無本矣，此所以從先進與？及蕩者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰「聖人不死，大道不止，剖鬥折衡，而民不爭」，莊周之言也，豈老氏以正治國之意哉？時至孟子，楊朱、墨翟興焉，朱有言曰：「行善不以為名，而名從之，名不與利期，而利歸之，利不與爭期，而爭及之，故君子必慎為善，其為我也。」有類於「不敢為天下先」。翟之言其節用非儒，述晏嬰之毀孔子曰：「盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，當年不能究其禮，積財不能瞻其樂」，其兼愛上同，則有類於慈儉者焉，然未嘗一言及於老氏以為宗也。司馬遷則引墨譏儒，崇黃、老而薄《六經》，謂經傳以千萬數，博而寡要，勞而少功。殊不知吾儒之學，自本貫末，雖孔子之聖，猶資聞見，以次德性之知而擴充之，《詩》《書》執《禮》，皆其雅言，而欲卒以學《易》，可謂念終始典于學者矣。故曰：「多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」觀於攝相事，得邦家綏來動和之化，則其所擴充者，莫非道德事功，彼老氏焉能有以致此哉！矧《六經》藉孔子刪述，要而不繁。漢文帝旁求治之者，田何、伏生、孟喜，僅數人爾。迄武帝時，安得有千萬數哉？是遷之誣也。自是黃、老大行于漢矣。佛雖興于晉、宋、齊、梁之間，然《六經》猶未泯也。自晚宋「學苟知本，則《六經》皆我注」之言出，禪學大昌，其徒心狹而險，行偽而矜，言妄而誑，氣暴而餒，則《六經》之道晦矣。嗟乎！傅說之言學之原也，士之志於「道積厥躬，德修罔覺」者，當何如？曰「學於古訓乃有獲」，此其教學兼全，終始克念，當篤信而力行之，不可一日廢者也。後世學尚超異，凡經傳皆以為古人糟粕，一切屏之，惟讀佛、老書，雖數千卷，則未嘗厭。故予詳說而贅為之辭。（《原學》）

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