黃佐論學書_明儒學案

黃佐論學書

　　德性之知，本無不能也，然夫子之教，必致知而力行，守約而施博，于達道達德，一則曰「未能一焉」，一則曰「我無能焉」，未嘗言知而廢能也。程子曰：「良能良知，皆無所由，乃出於天，不系於人。」又曰：「聖人本天，釋氏本心。」蓋《大學》言致知，系於人之問學者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋呂希哲氏，獨以致知為致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟為性矣。《圓覺經》以事理為二障，必除而空之，則理不具於心，心不見於事，惟神識光明而已。反身而誠，似不如是。（《複林見素》）

　　昨承教中和之說，謂陽明《傳習錄》雲：「不可謂未發之中，常人俱有之。蓋體用一源，有是體，即有是用，今人用未能有發而皆中節之和，則知其體亦未能得未發之中。」執事謂：「民受天地之中以生，其性無有不善，若無未發之中，則人皆可為堯、舜，豈謬語哉？」蓋陽明之學，本於心之知覺，實由佛氏。其曰：「只是一念良知，徹首徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。」此乃《金剛經》不生不滅，入涅盤覺。安知所謂中和也？又曰：「無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。」又曰：「不思善，不思惡，時認本來面目，即吾所謂良知。」又曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」此又畔孟子性善之說矣。既曰「無善」，安得又曰「是謂至善」？是自相矛盾也。又曰：「吾自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自悔悟錯用三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。」執事謂其「與佛、老汩沒俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾之爾」，誠然！誠然！生謂中庸者，作聖之樞要，而精一執中之疏義也。明乎此，則佛、老之說，祇覺其高虛而無實，避去不暇，又何汩沒之有哉？夫堯、舜始言中，孔子始言中庸之為德，中不啻足矣，而言庸何也？蓋慮人以中難知難行，而不知人皆可以為堯、舜，故又以庸言之。蓋謂無過不及之中，乃平常應用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以為此篇「凡言及品節限制，而操存於內者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。」然道心之發，恒與人心相參，則察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，則中可用於民，推之天下國家，而天地位萬物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒懼為靜而存養，慎獨為動而省察，然《章句》、《或問》惟言存養省察，未嘗分言動靜也。生愚以為此乃默識天性，而操存涵養之學，以此訓人，以此修道立教，無非中庸之為德，合內外之道，即《易》所謂「默而成之，不言而信，存乎德行」。性既存於心，心自見於事，聖神功化之極，自有不疾而速，不行而至者矣。昨談及此，猶未之詳也，試更詳一得之愚可乎？蓋首章「戒慎不睹，恐懼不聞」，與末章「不動而敬，不言而信」，正是相應。聖學相傳，《洪範》五事，孔門四勿，皆從此用功，雖稠人廣坐之中，從事於此，惟恐少怠。《記》所雲「哀樂相生」，正明目以視之，不可得而見也，傾耳以聽之，不可得而聞也。豈待感物而動哉？故又曰：「人生而靜，天之性也。」默識天性之中，庶乎情發而皆中節。由此推極，則中和致矣。若待靜時存養，則無有所謂「不睹不聞，不動不言」之時矣。嘗當中夜不接物時驗之，目睹隙光，耳聞更漏，或擁衣而動，呼童而言，未有無思無慮如槁木者，故曰「才思即是已發」。惟內視返觀，則性如皎日，有過即知，是謂明德。好惡本無一偏，豈非未發之中乎？若對客應酬亦然，一有偏處，即靜以待之，則喜怒哀樂之發無不中節，而和自中出矣。涵養日久，便是默而成之，篤恭而天下平，不獨成己而已。若嘵嘵講學，各執一端，則自相乖戾，去中和遠矣。（《與徐養齋》）

　　箋詁者，聖經之翼也；諸子者，微言之遺也；史牒者，來今之准也；雜文者，蘊積之葉也。世之談道者，每謂心苟能明，何必讀書？吾夫子既斥仲由之佞矣，又謂皋、夔、稷、契何書可讀？然則《三墳》、《五典》之書，傳自上古者，胡為誦法於刪述之前耶？《十三經注疏》中，多有可取者，如鄭氏釋道不可離，曰「道猶道路也，出入動作由之，離之惡乎從也？」其言似粗而實切，苟謂真儒不是康成，而顓求明心見性，則又入禪矣。荀、楊雖大醇小疵，而不敢擬經，其言亦有所見。近世乃有取于《文中子》，以為聖人複起，不能易也。謂之何哉？執事曰：「二程謂老氏之言，無可辟者，惟釋氏之說，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自無而有，自有歸無，乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。朱子之《調息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又注《參同契》、《陰符經》，盛傳於世邪？」蓋去聖日遠，而內聖外王之學，老莊頗合吾儒，遂至此爾。近日《金剛》、《圓覺》及六祖《壇經》為講道學者所宗，陽儒陰釋，自謂易簡不涉支離。如降伏其心，見自本性，有大定力者，謂之金剛；統眾德而大備，爍群昏而獨照者，謂之圓覺；不思善、不思惡時，識自本心，見自本性，則又《壇經》兼定力獨照之蘊者也。佐嘗取《圓覺經》觀之，其圓攝所歸，循性差別，有三種焉：一曰奢摩他，謂寂靜輕安，於中顯現，如鏡中像；二曰三摩缽提，謂除去根塵幻化，漸次增進，如土長苗；三曰禪那，謂妙覺隨順寂滅，不起浮想。此三種淨觀，隨學一事，故有單修、齊修、前修、後修之等，有二十五輪，是其支離，反不如老氏之簡易矣。（《與崔洹野》）

　　所示卓小仙事，乃生所欲聞者。大抵人者，鬼神之會也。人道盛則鬼道衰，亦理也。辯論之詳，可以正人心息邪說矣。向者項甌東來言，曾會小仙，述其形貌之詳，與其作詩，報人禍福，竊疑其為物鬼耳，暫時為人，忽又化去，如貴郡九鯉湖何仙，亦其比也。人心趨向，務為崇飾，則建祠祀之，遂傳於世。如葛洪《神仙傳》，祖劉向《列仙傳》而附益之，久則人不覆信。如九鯉湖祈夢所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守廣德，觀所紀祠山，其謬妄亦可見矣。周公作《金縢》，自謂多材多藝，能事鬼神。蓋陰陽二氣屈伸往來於天地之間，無非鬼神也，而周公所謂鬼神，即指三王以魂魄言。《詩》曰「三後在天」，又曰「文王在上」，蓋沒為明神，上與天合，非但為人鬼而已也。《易》彖傳、文言亦同此義。而《豐》彖尤明白，曰「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息」，而況於人乎？況於鬼神乎？盈虛消息，乃造化之跡，而鬼神則人之魂魄也。合《大傳》、《祭義》而觀之，曰「精氣為物，遊魂為變」，曰「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。」魂氣歸於天，形魄歸於地而神合，精氣為物，既沒猶如生時，若魄雖降，而遊魂不散，則為變矣。變則滯而不化，出為妖怪，如伯有為厲是已。故子產曰：「人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹婦強死與殤者，魂魄猶能憑依人以淫厲，況伯有乎？」僧道之為仙佛，魄降魂遊，亦猶是也。周公制《禮》，《大宗伯》既興神鬼示之禮矣，末又曰：「凡以神仕者，掌三辰之法，以猶神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物鬽。」辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而畢見也。猶者，圖像也。居者，坐位也。報天主日及四望，其氣常伸，故謂之天神，而位於上。禮月及四瀆山川，顯以示人，其氣二而小，故謂之地示，而位於下。享五帝祖禰在陰陽之間，故謂之人鬼。名物則禮樂之器也。天神人鬼，以冬日至致之，應陽氣也。人鬼魂氣歸天，昭明於上，與天神為類。地示物鬽，以夏日至致之，應陰氣也。物鬽則百物之精，如山林川澤諸示在幽陰者是也。豈非大合樂？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，為成者與？《樂記》曰「大樂與天地同和，大禮與天地同節，和故百物不失，節故祀天祭地」者此也。小仙殆亦百物之精，使貴邑人或祠之，則與何仙類矣。老聃得長生久視之道，百有餘歲。朱子謂莊周明言老聃死，則人鬼爾。道家列為三清，位於昊天上帝之上，何哉？據程子謂道家之說，無可辟者，以文王于昭於天例之，雖位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛書，如姚秦時，五胡十六國稱帝稱王，迭興迭滅，梵僧鳩摩羅什從而附會之，其所譯《法華經》，謂佛說法時來聽受者，菩薩八萬人，天子七萬二千人，其餘天王鬼神之類，不可勝紀。又文殊師利於海中宣說是經，娑竭龍女忽現於前，禮敬獻一寶珠，受之，即變成男子。又觀世音普門品，複有十數變現，此則妄為誇大，無從而猶其居，又與道家異矣。邇來學術分裂，立門戶，尊德性者，厭棄聖經而喜誦佛書，如曰「佛氏之學，亦有同於吾儒，而不害其為異者」，又曰「心隨《法華》轉，非是轉《法華》」，謂之何哉？謂之何哉？生今與後進講學，只博約二語而已，讀書以明之。聞見之知，研究此理，博文也，反身以誠之；德性之知，惇庸此理，約禮也。自媿淺薄，未見有謹信者爾。不能談禪，以應變現，奈何！奈何！（《與鄭抑齋》）

　　羅整庵雲：「氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已，積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。」因思孔子系《易》，言性與天道，有統言天命率性之道，如曰「一陰一陽之謂道」，朱子釋之曰：「陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。」嘗曰：「天下未有無理之氣，亦無無氣之理。」又曰：「人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣，理無跡不可見，故於氣觀之，既以為一矣。」又曰：「未有天地之先，畢竟是理，有理便有氣，流行發育萬物。」此言理在氣先也。注《中庸》則曰：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。」則理又在氣後矣，是判理氣而為二，乃未定之論也。然道之大原出於天，既曰「天積氣也」，又曰「天者理而已矣」，理氣判而為二，豈天兼之與？抑理氣各有一天與？蓋人窮理於心，一氣自太極而生兩儀，兩儀生四象，土在其中，則為五行。自此化生萬物，飛潛動植，皆人以文字名之爾。是則理由羲畫始也，而文字生焉，豈有理在天地之先，而乘氣以行，如人乘馬者哉？由此辨之，氣之有條不可紊者，謂之理，理之全體不可離者，謂之道。天生人物，靈蠢不同，實有主宰之者，惟得天命之正，而能存存無息，則可以配命同天，故《詩》、《書》言天又言帝，如曰：「敕天之命，惟時惟幾」，敕敬而正之也。無一時無一事而不敬慎以存養省察者，即《中庸》所雲也。如曰「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」不言天而言帝者，有主宰於其間，使靈而為人者，其性異於蠢物，與牛犬之性不同，即孟子所言也。說者謂心中之氣，寓理而靈，故曰「心神」。然太虛中亦有氣，靈如人心者，則曰「天神」，故紫微有星，謂之帝。人能學問涵養，充實其德，而有光輝，即天也已。上下通徹，無有間隔，是故以性情謂之乾，以妙用謂之神，以形體謂之天，以主宰謂之帝。苟棄天焉，天亦棄人矣。《書》曰：「非天不中，惟人在命。」此之謂也。乃若形而上者謂之道，則以爻象所形而言，世儒一概論之，誤矣。（《與林兆泉上元》）

　　試共分源論之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人統言者，如《習坎》「有孚維心亨」，此所謂心，乃剛中之象也；「聖人以此洗心，退藏於密」，此所謂心，乃聖人之心也。《乾》之利貞曰性情，《複》之見天地之心，皆象焉耳矣。「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，統言天人之理。所謂陰陽，乃二氣流行於天地之間者，何與於取象哉？其曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，道與器對，此則論卦爻陰陽而立是名也。後儒概以統言者混論之，則誤矣。程子曰「惟此語截得上下分明」，亦是象言也。蓋道非無形也，無形則與器離而不合，豈非窈冥昏默之說乎？夫卦爻陰陽之見於奇偶，猶有生之類肖形於天地者也。凡物象可見者，皆謂之形。然非非道也，自形以上即謂之道矣，蓋其一陰一陽，動而無動，靜而無靜，不離乎形，而亦不雜乎形者也。道非器也，自形以下即謂之器矣，蓋其囿於陰陽，靜而無動，動而無靜，所象之物，成形而滯於形者矣。不分道器，則混精粗於一矣；不知上下，則歧有無而二之矣。故曰：「道亦器，器亦道，體用一原，顯微無間。」今分源體要終發明，偶亦相合。（《與王分源任用》）

　　生惟安於命而無欲速，蓋成周以《詩》、《書》造士，以三物賓興，自一年離經辨志，迨九年大成，而猶待強乃仕，若此其久者，何也？欲其多識而貫之以一，博文而約之以禮，畜德以潤身，而後能從政以澤民故也。三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六藝之先禮樂也。知本也，其本治而末從之矣。是雖成而上下，然理一分殊，非聖言末由漸悟。盍觀於殖乎？溉其根者博也，歸其根者約也，千莖萬穗自根而出，食其實，散其贏，器其菑翳，緡其絲麻，日滋歲懋，用足而施普矣。不殖則將落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而無欲速者也。（《與張蒙溪》）

　　孔子之教人，博約而已矣。博文而約之以禮，即多學而貫之以一者也。昔嘗談及尋樂，朱子曰：「不用思量顏子，惟是博文約禮後，見理分明，日用純熟，不為欲撓，自爾快樂」。以佐觀之，《論語》言博約者凡三見，蓋從事經書，質問師友，反身而誠，服膺勿失，則此樂得諸心矣。樂善不倦，絕無私欲，天爵在我，不為人爵所困役，天地萬物與吾同體，更無窒礙，隨時隨處，無入而不自得。然則寓形宇宙之內，更有何樂可以代此哉？莊誦執事《余冬序錄》終篇，啟發滋多，與向日京邸共談時，樂無以異。然則執事殆真得孔、顏之樂者哉！夫庖羲始造書契，治官察民，《墳》《典》興焉，皋、夔、稷、契既讀其書矣，是即博文也。得之於心，則天之敘秩我者，我得而惇庸之，同寅協恭和衷，如皋陶所雲者，而能有行焉，是即約禮也。今之道學，未嘗讀書，而索之空寂杳冥，無由貫徹物理，而徒曰致知，則物既弗格矣，無由反身而誠，則樂處於何而得哉？善乎！執事之論學也，其曰：「孔子後，斯道至宋儒複明，而濂溪實倡之。」先生令郴時，郡守李初平聞先生論學，欲讀書。先生曰：「公老無及矣，請為公言之。」初平聽先生語，二年卒有得。此可見學必讀書，然後為學，問必聽受師友，然後為問。駕言浮談，但曰「學苟知本，則《六經》皆我腳注」，則自索之覺悟，正執事所謂野狐禪耳。呂希哲解《大學》曰：「致知，致良知也；物格，則知自至。堯、舜與人同者，忽然自見。」又作詩，癖元凱而俳相如，以莊周所言顏子心齋為至。嗟乎！莊周不讀孔子《魯論》之書，又安知心齋由於博而後得於約邪？謝顯道見明道誦讀書史，明道稱顯道能多識，伊川見人靜坐以為知學，蓋聖賢修習，必反躬內省，若徒誦其言而忘其味，《六經》一糟粕耳。又執事所謂口耳出入之間，言語文字之末，剪綵為春，象龍救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程尋樂之宗旨也。然世俗相傳，謂先生《太極圖說》得諸潤州鶴林寺僧壽涯者，其誣固不必辯。但此《圖》與《通書》相為表裡，先生蓋讀書深造而自得，非索之空寂杳冥者。《圖》首曰：「無極而太極。」蓋無聲無臭之中，而實理存焉。天地人物，一以貫之，道為太極，心為太極，其實理同也，即《書》「誠者，聖人之本也」。其言「動而生陽，靜而生陰」，即《書》「誠源誠複」也。其言「聖人主靜，立人極」，即《書》「聖學一為要，一者無欲，無欲故靜」也。靜則至無之中，至有存焉，其渾然太極已乎！征諸《易》與《中庸》，則《易》「無思也，無為也，寂然而不動，感而遂通天下之故」，乃太極生兩儀，兩儀生四象之本也。不言四象而言五行者，河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。《圖》《書》皆以土生數五居中，而四象成焉，亦中正仁義之所由定也。至聖之德，本得諸至誠之道，蓋如此至誠無息，至聖有臨，則天地合德矣。既與天地合德，則與日月合明，四時合序可知。故言孔子立人極，傳自堯、舜、文、武及與上律下襲，必譬諸四時日月焉。天地之大德曰生，若或浚之，而小德分殊。四時各一其氣，日月各一其明，萬物各一其性，如所浚之川，東則不入于西，南則不入於北，而往過來續，不舍晝夜，故曰：「小德川流。」萬物之所以並育者，無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生萬物也。四時日月之所以並行者，五氣順布，四時行也，孰綱維是？孰主張是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：「大德敦化。」則此書五行陰陽，陰陽太極也，先生真積力久，融會貫徹，乃為圖又為之說，自博而約，雖書不盡言，圖不盡意，豈非聞孔子之道，而知之者哉！（《與何燕泉》）

　　指摘《傳習錄》九條，如曰：「心之體，性也，性即理也。故有孝親忠君之心，即有忠孝之理，無忠孝之心，即無忠孝之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：『人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎人之一心。』是其一分一合之間，未免已啟學者心理為二之弊，此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳，此義外之說。」蓋朱子既謂理不外心，正自本體言，其格物傳，即物而窮其理，即是我心即之也，非義外也。《書》曰「以義制事」，《語》曰「聞義不能徙」，以與聞皆自心言，即孟子所謂「理義之悅我心也」。理義不根於心，又何悅哉？然《錄》中亦有嘉言，如曰「理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省，為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。」是發明《中庸》合內外之道也。其辯「人謂『晦庵專以道問學為事』，然晦庵之言曰『非存心無以致知』，曰『居敬窮理』，曰『君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。』是其為言，雖未盡瑩，何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離乎？又恐學者之獵等，或失之妄作，使必先之以格致，而無不明；然後有自以實之於誠正，而無所謬。世之學者，苦其難而無所入，遂議其支離。不知此乃學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎」？此其最得者也。又曰：「聖人述《六經》，惟是存天理，去人欲。道問學時，就此心去人欲、存天理上講求至善，如事親溫凊，必盡此心之孝，惟恐有一毫人欲間雜此心。若無人欲，純是天理，自然思量父母寒熱，求盡溫凊道理。」此亦其最得者也。然亦有大弊，與孔孟相反者，如曰：「新民，從舊本作親民，孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。」此則弊流於兼愛，而不自知矣。如曰：「今人知當孝弟，而不能孝弟，此已被私欲隔斷，非知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知。」此則是矣。然講求既明，又焉肯為不孝不弟之人乎？乃曰：「欲求明峻德，惟在致良知。」人喜其直截，遂以知為行，而無複存養省察之功。資質高者，又出妙論以助其空疏，而不復談書以求經濟。此則弊流於為我，而不自知矣。吾不知其于楊、墨為何如也！執事所指摘者，謂陽明陷溺於佛氏三十年，然後以致良知為學，本不過一圓覺耳。如曰：「目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，皆上達也。」此則佛氏不可思議之說也，吾儒下學而上達，惟一理耳，豈可歧而二之哉？既以親親即為仁民，又以良知即為良能，至此則又不合而為一，口給禦人，陽儒陰釋，誤人深矣。（《答汪方塘思》）

　　講學之徒，惟主覺悟，而斥絕經書，自附會《大學》致知之外，不復聞見古今，連宇宙字義，亦所不識。蓋上下四方之宇，往古來今之宙，乃性分內事，必貫徹之，方可謂物格而後知至。羅念庵昔與唐、趙各疏請東駕臨朝，幾陷大僇，後得免歸，亦主覺悟而不讀書之所致也。今觀其集，首《答蔣道林書》「不展卷三閱月，而後覺此心中虛無物，旁通無窮，如長空雲氣，流行大海，魚龍變化」。豈非執靈明以為用者耶？昔六祖聞師說法，悟曰：「何期自性？本自清淨，何期自性？本不生滅，何期自性？能生萬法。」楊慈湖效之曰：「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」可謂蹈襲舊套矣。然既曰「無物」，又有「魚龍」，而宇宙渾成一片，此即野狐禪所謂圓陀陀光鑠鑠也。其與舊日《冬遊》等記更無二致。（《複何賓岩鏜》）

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