楊時喬文集_明儒學案

楊時喬文集

　　聖門以盡性為教，而辨性近習遠、上智下愚不移之異。其能盡者，民受天地之中以生，繼善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之間，氣質稟賦不齊，形生知發，善惡萬類，分之殊也。是故善反其殊，以複乎初；系于習，馴而習之則變，變而不已則化。氣質變化，乃人欲消息，久之無欲而一，斯靜虛動直，而天命之性全盡。乃今之為道者，祖真覺是性，見解為病，禪詮日析，於講觀恰入之旨，自謂至精至妙。藉言致知，而文以窮理窮此，盡性盡此，至命至此，儱侗之說，高標之為聖學的傳，而冒當乎精一一貫。聞者喜其簡徑，競相崇尚附和，遂置氣質於不復論，況能進而求所由變化之功哉！諦其行，卒任氣質，而墮於知慧自便，私意自執，猶亢然直命曰道。（《呂巾石類稿序》）

　　《大學》「明德新民，止於至善」其綱，「格物致知，誠意正心，修身齊家治國平天下」其目。繹言之，物，即《中庸》為物不貳、體物不遺之物，天下公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無間之謂，惟其為公共同有，故格之即格，知為人虛靈覺識之知，一己所獨得，人人所同然者。致者，推究至極不遺之謂，惟其一己獨得，故致之即至，故曰「致知在格物」。在者，明知物之一，致格之功，相貫亦一也。惟其能推極其虛靈覺識之知，至於貫徹無間於天下公共之物，故曰「物格而後知至」。而後者，明心物之一，格至之驗，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而後誠，意發於心而後正，心主乎身而後修，則在己者；身處乎家者而後齊，家近乎國者而後治，國盡乎天下者而後平，則在人者。此為舉綱率目，由己及人，操約該博，謂之一貫。如物未格，知未至，乃其性資明敏，踐履篤實，凡日用所由，恒在乎物之中，未必知能及，亦可謂與知。自此以其所知，意亦誠，心亦正，身亦修，家亦齊，國亦治，天下亦平。究竟其極，如《孟子》「伯夷聖之清」，「柳下惠聖之和」，特不若時中之大成。故曰：「道體則一，人體道則二，及其靜則一也。」近有絕不聞道，祇得禪宗，指人心血氣虛處為善，靈處為知識，合名善知識；以善易良，知識易知，合名以孟子良知。即不以虛靈中識覺，推極貫徹乎物，祇斂目反觀，血氣凝聚，靈處生照，即識覺，即見地，即徹悟，即知至。虛中一無所有，靈中知識一無所用，凡生知、學知、默識、聞知、見知，一無所為。又見格物二語，為《大學》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虛靈即知至。凡《中庸》為物不貳，生物不測，體物不遺，物有終始，不誠無物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫階級，謂萬物盡屏，心知炯然，既得一，萬事畢，意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平。揆其實，乃率意即誠，任心即正，從身即修，家國天下由我操縱，即齊治平。即不齊治平，亦不必問。於虛靈中，為物欲潛滋暗長，恣肆妄行，皆直任為道，不必潛修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立門戶，聚朋徒，標之不過二語，曰「心知即道，口講即學」，止矣！（《大學定本古本石經三序》）

　　《易》言「窮理」，分析乎理之謂，《大學》「致心之知者在格，萬物萬理，本於一物一理」者，意正相同，故舉以為釋，未嘗謂隨萬物而一一窮之。徧觀傳注，未有此語。新學惟取人心血氣中虛靈知覺者為立大，為養端倪，為體認天理。黠者又取善知識之說，合諸《大學》「致知」，《孟子》「良知」二語為言，其功即反目攝神至心，即知至，亦即格物，不必別言致、言格。乃以《大學》言格物不可背，不得已或指為格欲，為正事，為至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家國天下之物，或以格不生不滅之物。又以先王禮樂名物典章法度，為非作聖之功，增雜霸藩籬，訓詁記誦聞見，皆致格中事。一切指以為名、為博、為侈靡而文致之，支吾籠罩，轉換儱侗，難以測識。自來不師先王，非孔子，一見於秦，再見於今。（《太學四體文集注序》）

　　古今贊先師孔子者曰：「述作，集群聖事功，冠百王。」乃以道德之盛，與聖王同，而述作事功異爾。述作事功者，由聖王既遠，道脈日微，權術初熾，虛無將起，人方迷惑，是故啟迪斯人以有知。又以人不能皆知，則有可使由不可使知，生知，學知，困而學、困而不學，中人上下可語、不可語之教，當其初心，詎不欲謂人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之謂性，性則與形俱形，形而有上下。形者，氣質之謂；上者，道之謂，一理是也。以其不可見，故謂之上，惟上故難知。下者，器之謂，日用萬殊是也，即一理之所散著也。以其可見，故謂之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。是故生知者氣質清粹，天性湛然，默識此道，謂之上智。中人以上，氣質美者，於性明，可以語上，以上使知即知之；中人以下，氣質次者，於性蔽不可以語上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，則知者固道，由者亦道。如由之中有學，有困而學，則蔽徹明開，幾駸語上，是即下學而上達者。惟終身由不學，故不知，民斯下之。下之將所由者盡悖而去之，民斯愚之，故曰：「惟上知與下愚不移。」至下愚，而其初命於天者，仍在所謂「不以聖豐，不以愚嗇」，故曰：「性相近，習相遠。」斯為孔門立教之法。後世誦習服行，可自識乎？權術虛無者不經，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行壞，秦自暴棄。漢武表章《六經》，儒行以顯。唐宋間嘗有嗣興。顧崇信不純，權術虛無雜用，而虛無特著。凡事佛、老者，為虛無，事孔子者，為儒，若鼎立者然，未始混淆強同。亦首孔子，次佛老，未始淩駕獨宗。師孔子者自稱吾儒，宗佛、老者自稱吾玄、吾釋，未始援假遮飾為名。斯皆昭然易見者，特莫有能辟正之，所以道藝不一，治亦不古。我國家宗師孔子，顯行其道，於今自耆舊宿儒，至占畢小子，皆識取法，而排斥二氏。即未可謂人人有知，而由其教法，皆能端存、主謹、操履、重博、雅達，于居處應酬，謨為經濟，動中矩矱世道，人才為美。數十年來，忽有為心學者，于佛氏嘗即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者，名之曰善知識，自稱上乘，遂據之為孔門所語上，而蔑視下學之教為外求。又得孟子「良知」兩字偶同，遂立為語柄以論學，終日言之，不外乎「人各有知，知本自良」數言。又以心即理，而不交於事物，專在於腔子之內，一斂耳目聚精神於此，即謂之致。一涉于理，交於事物，謂屬見聞，而非本來之良，即謂之不致知者，孔門所謂知也。今以佛氏之說混淆強同，又淩駕獨高，援假遮飾以為名，其實非孔門所謂知。非孔門所謂知，則不可語知，是以其自學也，自謂有知，而實不可語知。其始亦依傍早歲所由教法，窮經讀書問學，有所聞見，不致差忒，終以不知而作，任權尚術，茫不可測。其立教也，亦欲人自謂有知，不必窮經讀書問學，假聞見以遮迷其良，則是舉世皆上達，而無下學，民皆可使知，而無複有使由者。是為陽宗孔子，實與之悖，而陰用佛、老，襲以權術，實與之一。自孔子而來，今始創見，今後之學者，難以分辨，終莫能自拔。求孔門而入，而竟喜其說之易簡，不事工夫階級，一蹴至聖之徑，或相率以從也。及斯時，其辭益新，其根益固，孰能與之辨者？惟賴孔門所指上達心法，至今存知之者雖鮮，而實有可使知者在；下學教法，布之經書，由之者日眾，而實有從由可得於知者在，昭然如日中天。彼其說譬，則陰靄在太虛，不能不聚，亦不容不散。後聖後賢有作以此，指授倡明，反正之，殆無難者，故曰述作、事功異耳。或曰：「下學教法，《魯論》傳之。」朱子亦曰：「下學可言傳，其語上者未可言傳。」然則孰為語之可傳歟？竊觀「天何言」，「子罕言命」，「夫子言性與天道」，即語之；顏子不違，曾子唯，即傳之。《易》亦曰：「神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。」《中庸》：「待人後行。苟不至德，至道不凝。」而程子曰「惟敬而無失」最盡。朱子亦曰：「上達必由心悟。」今欲語上，得傳不于人于德行，德行不于敬於心悟，若顏、曾既竭精察，況潛守約求，至氣質清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至聖之為言，要其究竟，渺然於語上可傳者，不相蒙，適以罔世而已。又曰：「孔門所謂知，與今世言學，自謂有知，出於佛氏者，其異何在？」蓋孔門未嘗以知為道，以知為道惟佛氏。觀孔子曰「知之」，曰「知道」、「知德」、「知止」、「知天」，孟子曰「知愛、知敬」，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛敬，即指理，是故知者知此道，道即理。孟子曰「覺」，後儒曰「悟」，亦覺悟此道。析言之，知即《大學》之謂「致知」，覺悟者豁然貫通，即《大學》之謂「物格」；合言之，知覺悟乃明此道，而相因之名其實一也。故曰「孔門未嘗以知為道」，乃佛氏即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者。析言之，虛靈之謂知，生慧之謂覺，洞徹無際之謂悟；合言之，知覺悟者，乃斂耳目聚精神，間所見腔子內一段瑩然光景之名，其實亦一也。觀其以是即理而不交於事物，故曰「以知為道惟佛氏」。孟子曰：「告子未嘗知義，以其外之」，竊亦曰：「今之學者，未嘗知道，以其外之。」蓋以知覺悟為腔子內一段光景，即以為是不復，若程子所雲：「尋向上去，以求乎道，是為外之。」夫既外之，故曰「終於不知」。況孟子言良者，自然之謂，以其不待思慮，而自然知愛敬仁義之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思議，無上至妙之謂，以其知為神通自在，不可思議，無上至妙之道也。今不以良為自然，而以為神通，又獨挈良知、遺良能，則外行。夫知既與孔、孟言良者異，又外行，則行亦異。知行並異，是別為一端，則又不肯以別為一端自居，而曰「知行合一」。近日儒者嘗謂孔門以其所知而為知，知不可驗而行可驗，故觀論人品者，驗其所行而得其所知，此謂知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又諱言佛，嘗辟乎佛，辟之惟以其外人倫、不耕食、自私自利為言，此在釋氏誠為外跡，與其在人倫者小異，而其所論道者大同。今獨據其大同，而故辟其小異，安可因其小而信其大哉？即佛氏者聞之，亦惟以其呵佛罵祖故智，反不之校耳。顧此猶前時為然，今則不惟不諱不辟，且直以佛氏之說為孔子之說，又以佛在孔子之上。倡言自恣，棄行不顧，其人在孔門，必揮而斥之。乃其傳聞者不察其真，遂以為真聖學。近日思傳理學者，亦以一二為是說者，列而進之，與先儒並，令天下後世，謂當世理學，其人若此，深可懼也。或曰：「茲言出，而天下知之鮮，罪之眾。」余惟為孔門守斯道，即弗知之，眾罪之，弗敢辭矣。（《孔子像碑》）

　　晦庵先生自贊曰：「從容禮法，沉潛仁義。」此其躬行之實。乃于孔門所刪述《六經》，程子所表章《四書》，傳注之，成週六典，官制議之。我聖祖重其道，崇其教，首以訓上，建官至今，道德一而風俗同，內外維而紀綱正，此其講明之跡。先生少嘗讀佛、老，及游延平先生門，始棄舊習。又懼天下後世陷溺之也，乃本程子「佛、老之害，甚于楊、墨，彌近理而大亂真，差謬間毫釐千里。」所差謬者，石潭汪子，整庵羅子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆並傳，其中儒佛混同為一者，儒而釋、老為言者，皆易辨，惟佛而儒之難辯。先生首以思、孟，宋儒周、程、張、邵所闡明，詳發之。其大旨以虛靈知覺之謂心者，主於形而囿於形，我所有也。天命之性者，太極一本，萬物一原，敬軒薛子謂天下公共之理，汪子謂天也理也，天下之公共者是也。氣質之性者，二氣五行，剛柔萬殊，汪子謂梏於形體，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之謂氣質，而亦謂之性者，謂其有則俱有，非二言之。惟變化其有我之私，至公而無我，天性複初，氣質不累，乃性曰天性，而不復以氣質並言也。此謂之儒宗。佛自達摩單傳，直指人心，見性成佛，此即禪宗。似儒非儒，故闡之曰：「佛家從頭都不識，則不識性所從出之天，即謂之命」，曰：「只認知覺便做性，則不識心所具之理，即謂之性。」又曰：「但認為己有，則不認以天理為天下之公共者言性，以有我之私者言氣質，是為無所蔽。」以心無理又無蔽，不得不以理為障。障一去，而方寸中空空蕩蕩，若無星之秤，無界之尺，事至不能決，不得不以事為障。以理為障，故不言窮理；以事為障，故不言敬事。而惟此虛靈知覺在腔子內者，炯然灑然無念無著，其工夫則止觀空悟為一，一悟便是，即為了當。自此隨意見所起，不分真妄，皆本來面目。執為杷柄，直豎而往，操縱作用無不自由，上天下地惟我獨尊，其效驗以既悟必證，必得人傳繼，始為大悟。乃急於說法普度，機鋒應對，凡來參者，若薛子所雲「不問賢愚善惡，只順己者便是」。無我無人，其說簡徑直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防檢，其勢較易於聖學，其利本於養生，以故豪傑之負聰明才辨者，於此既能聞道，又能養生，孰不動乎舊所傳習，攙而入乎此者？先生素愛之於心，故並其時，有謂心即理者，直辯其非，曰「心粗」，曰「不識有氣質之性，豈不以其品優識賢而必深文之哉？」蓋傳而釋之，其端初開，不容不言為之防。故其論學，聖人盡性，學者複性，性之複在變化氣質，而變化之方，則以程子發明孔門「下學而上達」教人成法，而曰「涵養須用敬，進學則在致知」者，申之曰：「主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。」自此辨明教立，學者所得明，固於禪不染，亦皆能言以辟之，於是儒而禪者絀。宋末偽學重禁，學者相與信從，講之不輟，忠義輩出。元人事佛，魯齋許子以此用□□□世教賴之不墮。我聖祖以經書傳注，又集諸儒大全，列學宮，時有文臣進解佛經，亦祇以佛釋佛，不許以儒文。是以至今明經修行，議事謀政，皆從此出。此其崇正辟邪之功，並於孔子作《春秋》，孟子辟楊、墨，即門人後記錄有異，亦當刪煩存實，舍短集長，以永其功，俾勿為釋氏者攙入為害。何近歲有嘗讀其書，既因養生契禪，恍見此心知覺之妙，遂自稱悟，揭之為良，曰「道在此，不在行，即為己心，《六經》不在載籍，妙道自己而發，先聖先儒弗及，傳注皆差。」因取精一、博約、一貫、忠恕、格致、克復、中和、盡心、知性、知天諸訓，一認為己所有，知覺之中不辨，欲以易天下。見其惟傳注是從，不詆之則己說不伸，乃詆所闡教法為末務，主敬為綴，格物窮理為支離，為義外，為俗學，鄙傳注為訓詁章句，非讀書為遠人為道。竊揆孔門下學事，上達理，理本事末，學此事，達此理，還卻以此理處此事，是為本末一原，何嘗末？其論主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何嘗綴？支離義外者，直以義為在外，今指性即理，窮而至於義之精，精斯一，一斯貫矣，何嘗外？俗學者，詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣，即嘗以考小學訓行周至，安可以尚行不尚言？由博反約者例言，何嘗俗？經書藉漢、唐、宋間訓詁以傳，特或鑿、或淆、或虛無，又章分批註，不斷不屬，非其章句傳注，其文理脈絡，何由貫通乎？何嘗鄙？孔門以讀書為學，玩易誦詩，讀書學禮，博文遊藝，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不遠人以為道也，何嘗非？即是見詆之者，非在詆者所據以為道，乃先生契聖而盡示來者，又其所預期至此而嚴為之防者，後人不知其防，反信其詆，靡然而從。亦自童習間，傳注言心、言性命，及求其所以為心、為性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，聖門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目、息精神、屏思慮間，直窺堯舜、孔子之前。人孰無堯舜、孔子之志？而驟得之，將有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？適其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射為煩，事踐履者，方苦克治、涵養為難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者為主，縱有善語，不繹不從。方且自崇自是，孳孳以講為學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。此涉於跡者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿為之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否雲。前一人倡，後人而複後人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經書中一二語，立為新名，作為話頭，自稱心傳之秘。藉以儒言，以本心是聖，反觀內照，全此員神，不必修為。而藉言於默識自得，無欲主靜者，實修性禪宗，以精神為聖，攝息歸根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之為真我、真修。而藉言于《大學》綱領，修身為本者，實性命雙修，宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前後，各自求勝，揣度擬議，將謂合併，而竟不合不並，其流之害，及於傳注。後學喜其新說，附會己意，以為講箋，為文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。今並以經書原文，各據胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經棄傳，絕蔑聖言不止。及此際猶藉先生辨析於今，實防衛於前，俾我聖朝教令課條者，申飭於今，乃不淪於極弊者矣。然天運一否一泰，其道一晦一明，如環之循。薛子亦曰：「程、朱大有功于萬世。」又曰：「後人于朱子之書之意，不能遍觀盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或剿拾成說，寓以新名，衒新奇而掠著述之功。多見其不知量也。茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下後世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過並進，勿專以講為學，又勿為逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。」竊意今當必有其人。噫！微斯人，吾誰與從！（《朱晦翁碑》）

　　來教以「天命之性為虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷複不常，譬則浮雲之聚散。雲聚而日月昏，雲散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益」者。竊以天氣地質具而後生人，固聖愚賢不肖所同稟，特其中有清濁淳漓之異耳。所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。孟子「形色天性，惟聖人踐形」，厥旨深矣。苟以氣質為浮雲，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。然則生知安行之聖，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。抑別有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。是天命自天命，氣質自氣質，而道之形上形下，截然可分為二。至於指天命之性為性靈不昧，此近世諸儒同以為然，似同於佛氏「昭昭靈靈見上乘」之說，與聖門所指性與天道，《中庸》以來性命，皆殊塗異能，非愚生所知。（《與呂巾石》）

　　今時所稱钜公聞人者，談學術以立解頓釋，談文藝則飾章藻句，門戶特立，途徑肆開，崇居皋席，廣延游道，名流爭集幟下，而海內亦重之為通達，為弘大。而視夫履孝弟，抱廉節，慎交承，端舉動，若孟子所謂守先王之道者，出則宣忠猷，有仁澤，敦儉樸，核功效，若周子所謂處事精詳，務名道理者，皆以一節視之。且鄙之以為迂闊，為襲，為不達。以此為言，即以此為行可知。是以當此時，文飾勝寂，藻繁鮮實，吏行鮮治者，由此也。（《與陳心穀》）

　　今學者只以講便為學，以學便為道，以道便為心，故曰「心學」。今言格物者，以心即知，以知即物，一斂視卻聽，便為心正，心正便為知致，知致便為物格，物格便為道，為學。其辭儱侗不分，空寂難辨，遂使聖門曰心，曰道，曰學，曰正心、致知、格物，捏為一團。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一個頑然之物。謹覩來諭謂：「統會斯道者心，以心體道，斯善學者。」又謂：「知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物見於知，雖有知物二字之名，實為一齊俱到之妙。」可謂辨析至精。（《與舒繼峰》）

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