唐伯元論學書_明儒學案

唐伯元論學書

　　伏讀抄中解格物，有曰：「通天地萬物而我為主，推此義也可以知本，可以格物矣。」贈友人曰：「自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者藉為口實。」又曰：「今人好高，只不安分。」為斯言也，雖聖賢複起，不可易矣。乃其要歸，在明心體。其語心體，曰：「此心自善，安得有欲？」而于程子「善惡皆天理」與「惡亦不可不謂之性」二言，反疑其偽，此混心與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信心學之過也。竊嘗讀《大易》，至《鹹》《艮》二卦，而見聖人諱言心。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見聖人罕言性命。惟《書》有之，「人心惟危」，言心也。既曰危，安得盡善？「道心惟微」，言性也。既曰微，安得無惡？故曰「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，則危之至也。曰「性相近也」，曰「人之所以異於禽獸者幾希」，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，為告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不為足下一言之。蓋聞之言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言「繼善」，《孟子》言「性善」者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂「維皇降衷」，程子所謂「人生而靜以上不容說」者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂「惟天生民有欲」，程子所謂「才說性便已不是性」者也。然則學何為為善也？陽統陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故中，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。此《書》所貴「精一執中」，程子譬之「水有清濁，而人當澄治」者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。君子一身，萬物鹹備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是為法天。此《書》所謂「天生聰明時乂」，程子所謂「天理中物有美惡，但當察之，不可流於一物」者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才說性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰「聲色臭味安佚，性也」，性不可謂無惡也，「有命焉，君子不謂性也」，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學為君子謀，不為眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。籲！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大聖人乎？故曰「堯、舜性之也」；其次致曲，必反而複，故曰「湯、武反之也」，複必自身始，故又曰「湯、武身之也」，又曰「不遠之複，以修身也」。性之者，不可得矣，得見複焉，可矣。複焉者，不可得矣，得見頻複者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。（《答孟吏部叔龍》）

　　元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而心而身，所以賢聖；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰「堯、舜性之也，湯、武身之也」。身之者，反之也，故又曰「湯、武反之也」。反身而誠，所以複性。夫學為中人而設，非為上智而設也，學修身而已矣。然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心為學也。以心為學，是以心為性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學者，為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。夫心學者，以心為學也。彼其言曰：「學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也。」心果待求，必非與我同類，心果可學，則「以禮制心，以仁存心」之言，無乃為心障歟？彼其原，始于陸氏誤解「仁，人心也」一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在「知行合一」諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後為實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思「格物必以修身為本」，孟子「立命歸於修身以俟」，程子謂「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正」意同。寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。

　　叔時來教曰：「墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也」。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？「人心惟危」，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）

　　程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之雲爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由批註，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《鹹》言感，貴其無心；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又未免于本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孑孑獨處之居，納之于夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀複，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸于德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。

　　大教謂「格致誠正，總是修身工夫，有一無二」者也。但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰「物有本末」，又曰「其本亂而末治者，否矣」。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂「萬物皆備，一物當幾」者是已；所謂「知修身為本，即知本，即知止，即知所先後」是已。而止修揭之說，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說，大與鄙見合，而于先生有功。獨其指物，亦為舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：「行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。」夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見羅》）

　　維卿之且別也，囑曰：「共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。」曰：「我與若皆長也，亦有說乎？」曰：「有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書劄，則非所為訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰僕而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。」維卿曰：「子言是也。」（《與叔時季時》）

　　吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多於分外，此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益於人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）

　　禮有以多為貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實為禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡為上官者禦其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故為國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：「爾無忿疾於頑，無求備於一夫。」少有忿疾求備之心，則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。（《與維卿》）

　　先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，並為湛門高第，又曾于《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當為國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧於誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）

　　物有本末，而身其本也。致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「殀壽不貳，修身以俟之」。皆思不出位之說，皆止之說也。「不獲其身，不見其人。」未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍禦》）

　　足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇於會講一節？何異走日中而避暑也？子曰：「為仁由己。」孟子曰：「仁者如射。」李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）

　　往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩雲：「王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。」鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必於學中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見，不當以區區一偏之言為左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所雲，亦可概睹，複可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）

　　憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山往來書劄也。卓吾劄雲：「何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也！」讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言卷上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：「吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。」乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：「世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或為利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？」卓吾顏始稍霽。

　　大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子雲有言：「君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？」為今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可為獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報導人？惟轉致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與于今世談學之弊之甚，則關係不細耳。（以上《答劉方伯》）

　　邇來士大夫工于速化之術，一以彌縫世情、諂上諛下為通才，為遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計者。士風至此，可為太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答余司理》）

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