蔡汝楠論學書_明儒學案

蔡汝楠論學書

　　《中庸》所謂戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上覺照存養而已。但人心道心，元不相離，善與不善，禮與非禮，其間不能以發。故閑邪一著，乃是聖學吃緊所在。學者苟知得善處親切，方知得不善處分明。譬諸人有至寶於此，愛而藏之，所以防其損害者，是將無所不至。又譬諸種植嘉禾，無所容其助長之力，惟有時加耔耘，不為荑稗所傷而已。（《答孟我疆》）

　　白沙「靜中養出端倪」，敬齋只說「存養」，曷嘗有看見察見兩說抵牾？蓋《中庸》首章言「不睹不聞」，末章言「無聲無臭」，分明天命之性不可睹聞，不涉聲臭，而夫子告子張曰：「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡。」顏淵自歎：「如有所立卓爾。」又卻是有所見，有所立。此兩者要須默識，神而明之，道之在人，非優遊散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有參前倚衡之見，及其與道契會處，原來聲臭俱無。若存知見，便非道體。（《答陸以建》）

　　聲色、臭味、安佚，自是天性之所不能無，不離乎氣質者也。第是數者為性之欲，必其謹節中正，一順乎天理之當然。性通極於命，而後性不蔽於欲，故曰君子不謂性也。仁之于父子等事，而謂之命者，何言？君臣父子賓主賢否之際，遭遇不齊，天道之升降否泰，消息盈虛，雖聖人有所不能必，是以謂之命也。然仁義禮智其性在我，隨其時勢所值，而皆有可以自盡之道。聖人奉若天道，即作用不同，要知各盡其事。命責成於性，而後命不違乎天，故曰君子不謂命也。究而言之，命無二，性亦無二。但人於聲色臭味之欲，恒謂之性，生於君臣父子所處難易順逆之間，多諉之天命，故孟子特伸此抑彼，使學者知所重輕雲爾。（《答朱用韜》）

　　所謂天則超絕聲臭，不涉思慮安排，然只在日用動靜之間默識。可見此心一違天則，便有不安，加之於人，便有不合。惟其當作而作，當止而止，當語而語，當默而默，一不違於天則，而後協乎人心之同然。知此，則性之面目可得而言矣。（《答沈實卿》）

　　所謂透性與未透性雲者，不知從何處分別？為是見解虛實耶？為是躬行離合耶？為是身心枯潤耶？為是論說高卑耶？《易》言「美在其中，而暢於四肢，發於事業」，《孟子》言「根心生色，睟面盎背，四體不言而喻」者，此真透性之學。若以知解伶俐、談說高玄為透性，某方恥而不敢，翁更何以教之？（《簡羅近溪》）

　　老丈以毋意為宗，使人人皆由毋意之學，得無所謂欲速則不達者耶？《大學》欲正其心者，先誠其意，所謂誠其意者，只在毋自欺而求自慊，此下學之功也。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗複行，亦誠吾意而已。吾儕之學，焉可以獵等乎？此理才有悟處，便覺鳶飛魚躍，觸處流行，而不須一毫安排強索之力，然到得與自己身心湊泊尚遠。孟子曰：「反身而誠，樂莫大焉。」程子曰：「識得此理，以誠敬存之而已。」識者，默而識之也。識得便須存得，方為己有。時時默識，時時存養，真令血氣之私銷爍殆盡，而此理盎然而流行，乃是反身而誠，與鳶飛魚躍同意。不然，饒說得活潑潑地，亦無益也。學者認得容易，翻令此中浮泛不得貼實。此即誠與不誠之介，不可不察也。凡吾儕平日覺有胸次灑落時，感應順適時，正是誠意端倪，須要存養擴充得去，若作毋意見解，則精神便都散漫矣。（《與李同野》）

　　吾儕學問，見處俱不相遠，只是實有諸己為難。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，實實平平，不容己見盤桓，則此理漸有諸己矣。此學無內外相、人己相，打得過處，方是德性流行，打不過時終屬私己，猶為氣質用事。吾輩進修得失，涵養淺深，亦只驗諸此而已。（《與萬思默》）

　　人事自為簡省，未嘗不可，若不得省處，即順以應之。洗滌精神，灑灑落落，無揀擇相，更覺平鋪實在。操舍存亡，昏明迷覺，總在心而不在境。（《與鄧定宇》）

　　自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意則謂須有鑿山浚川、掘井九仞而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。

　　昔人學問失之廣遠，故儒者反而約之於此心。其實要反約，又須博學詳說而得之，非謂直信此心，便可了當是也。（《與王東厓》）

　　知止致知，俱出《大學》，首尾血脈，原是相因。致得良知徹透時，即知是止，討得至善分明處，即止是知，初非有本體工夫，亦非有偏全先後之別。古今儒者，悟入門路，容有不同，隨時立教，因病制方，各有攸當，正不必以此病彼也。（《答胡體仲》）

　　格物之說，彼謂「待有物而後格，恐未格時，便已離根者」，此其論似高而實非也。若得常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵，乃是格物真際。人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，前而病根常在，所以誠意工夫透底，是一格物。孔子江、漢以濯，秋陽以暴，胸中一毫渣滓無存，陰邪俱盡，故能毋意毋必毋固毋我。此非聖人，不足以當格物之至。（《與蔡見麓》）

　　鄙意格物以為神明之地，必不累於一物，而後可以合道。格致誠正，與戒懼慎獨、克復敬恕，斷無殊旨。（《與鄧定宇》）

　　博文約禮，道之散見於人倫庶物之間者，文也；其本于吾心天然之則者，禮也。隨事而學習之謂博，隨學而反己之謂約。禮即在於文之內，約即在於博之時，博而約之，所以為精也。精則一，一則中。

　　閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，確有主張，此皆斯文之所倚賴。書中大意，公則謂靈覺即是恒性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。從古以來，知性者少，識性者多，二公論旨不合，只在於此。夫心性之難言久矣，混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。又譬諸江河然，心猶水也，性則是水之濕潤。然火有體，而光明無體；水有質，而濕潤無質。火有體，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質，故有清濁，而濕潤無清濁。火之明，水之濕，非一非二，此心性之喻也。夫率性之為名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。而心之為名，合靈與氣而言之者也。性只是一個天命之本體，故為帝則，為明命，為明德，為至善，為中，為仁，種種皆性之別名也。此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷別之曰「人心，道心」，後儒亦每稱曰「真心，妄心，公心，私心」。其曰道心、真心、公心，則順性而動者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。君子之學，能存其心，便能複其性。蓋心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有內外先後之可言。若以虛寂為性體，而明覺為心用，是判心性為二物，斷知其有不然也。見羅又謂：「虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。」此等立言，俱不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？尊教有雲：「指體而言，則不識不知；指用而言，則常明常覺。」此語猶似未瑩。蓋常明常覺，即是不識不知。本然明覺，不落識知，一有識知，即非明覺。有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識不知為體，而以常明常覺為用也。萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。經傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性並舉而言，究其旨歸，各有攸當。混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學者善自反求，知所用力，能存其心，能複其性而已矣。斯道無人我，無先後，輒因二公所論，一究言之，惟願高明更賜裁正。若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。（《與胡廬山論心性》）

學達書庫(xuoda.com)