洪垣論學書_明儒學案

洪垣論學書

　　聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接。神接則實得根生而德離矣。夫精粗一理，顯微無二，故善學者從粗淺入細微，不善學者從細漸成議論；實用功者，從日用察鳶魚，不實用功者，從鳶魚成虛見，此中正之道所以難也。（《答甘泉》）

　　天理上有何工夫可用？只善識克去人欲為體認切要。近來學者間失此意，每以天理為若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虛見。（《奉甘泉》）

　　垣竊以為戒懼事蹟之功易，而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處無隱，亦無懈時，顧在人自作之耳。近時謝惟仁有書，論今人只于義理上論學，不在合下工夫上論學；只於學上論病痛，不於己志真切上論病痛。又竊以為今之學者，止于意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志，所以終未有湊泊處。（《柬鄒東廓》）

　　竊念此生真惟有此一念，可以對越上帝。細細條晰，猶是掩善著惡，地面縱饒，此身全無破綻，畢竟於仁體幹體上無干也。噫！乾道之學，數百年鮮有聞者，自道丈發之，而吾人猶以大人之體，翻為童觀之窺，乃遂謂之曰儒，其自小也甚矣。（《柬鄒東廓》）

　　格物即精一工夫。（《柬黃久庵》）

　　心齋之學，同志每以空疏為疑。近得執事所論修道工夫，小物必謹，則發心齋之蘊，非執事而誰？第于不睹不聞另立見解，尚與區區之意未合。夫不睹不聞，性之體也，惟其不睹不聞，故能體物不遺。體物不遺，即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐懼，所以存於此身，猶之曰修身修心養性雲耳，非謂必有一物而後可存養也。今曰性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼？故遂謂平時只是率性所行。及時有放逸，不睹不聞，然後戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣，既無塵染矣，不待戒懼矣，其所放逸者，又何從而有之？而又知之？所謂率者，又何事乎？平時無事，難以言功，止合率性，性本具足，不必語修，則誠似矣。然物交知誘，非有戒懼存於其間，則其所率所謂道者，果知其為性道之本否乎？果如此說，非惟工夫間斷不續，待放逸不睹不聞而後修其幾，亦緩矣。知及仁守莊蒞動禮，此夫子自內達外，示人以性道全體，合下便是合一用功，非謂有知及仁守而又有莊蒞動禮也。君子終日乾乾，忠信進德，修詞立誠，聖賢以此立教，吾人尚爾悠悠，動輒見過。若謂只任自然，便謂之道，恐終涉于百姓日用不知。區區為此說者，非謂率非自然也。慎獨精一，不容意見之為，自然者，自然之至也。（《答顏鈞》）

　　不睹不聞，有何影響？吾兄豈亦有影響耶！蓋自學者所見言之，第不知感應時，亦複反觀所謂不睹不聞者而慎之乎？抑亦于睹聞之先，戒懼其所謂不睹不聞者而隨應之乎？或不論已感未感，只從不睹不聞之體而戒懼之乎？于不睹不聞之體而戒懼之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然應，于時面目將何存乎？既無面目，又不知以何者為體而戒懼之使流行也？故第嘗謂戒懼不睹不聞，只觀主宰，不論體段，只求致虛，不論著力，內省不疚，無惡於志。志者，主宰也。剛健純粹，通一身動靜隱顯而運用之。若雲真有所見，則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何見乎？此恐未易言也。（《答徐溫泉》）

　　蓋未感之先，別無可言，惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先，而功在幾時。志從好學有之，幾從好學得之，故夫子獨稱顏子為好學。又曰：「知幾其神乎！」非志，則幾不神也。非志非幾，而影立未發之中，于未應之先，以為應事主，而應之若無心焉，非影響即虛見。（《與葛洞岡》）

　　善學者，事從心生，故天下之事從心轉。不善學者，心從事動，故吾人之心從事換。只在內外賓主之間，非天然之勇不能也。（《答謝特峰》）

　　蓋非生機呈露條達，而遽謂之真志，且曰「是能立焉」，恐猶之意氣所發，誠偽由分，非可強者。世緣仍仍，機竅便熟，道家所謂「今之學道，以天理為門庭，以人影為行徑」。斯亦對症之劑，如何？（《答程介齋》）

　　聖賢之怒，從仁上發，故善善惡惡，皆仁之用。吾人之怒，從己意上發，故忿懥賤惡，皆氣之動。此理欲所由分也。今執事只當理會仁體，理會自己分事，則性靜感寂，相去不遠。若于怒時觀理，蓋為未知用功者設此法門，如知仁體則已，不必言此矣。（《答謝子錄》）

　　《詩》曰：「人之無良，相怨一方。」蓋是而不能達誠以信人，非而不能反誠以信己，二者皆一方之謂也。仁義禮知信，俱從對人上生髮。竊嘗謂聖人設教，全是為人不能處天下國家之人，故大人之學，拳拳以求仁為大頭腦，良則人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以無良知心，而為遷善改過之學，其善何存？其過何指？真意與言行離爾。呂氏語曰：「言以喻意也。」意與言離，則凶，然則講學，其亦有凶乎？此則在自知之，須於自心良與不良上考究，庶幾求仁有方也。（《答餘孝甫》）

　　昨遽以甘泉翁《集序》上請，蒙不見卻，複賜教雲：「當知湛、王二公之所以同，又知其所以異，吾人又當自知，曾于二公異同處用功，孰得孰失。」誠為確語，愚固自審之矣。慨自慎獨之旨不明於天下，雖曾力行篤信，師法古人，猶謂有不得預聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發之，學者曉然知天德王道，真從此心神化，相生相感，不復落於事功形跡之末。其有功於後學不淺。此非其所同乎？雖然其所同在此，而其所異，與吾人用功之有得失者亦在此。何者？微之顯，誠之不可掩，聖人之學脈也。于顯微處用功，內省不疚，無惡於志，又進而敬信渾然，至於上天之載，無聲無臭，以複此顯微之體，此聖學工夫也。夫方工夫本體講論大明之時，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學之不善，其亦救偏補弊之過有以致之與！陽明公之言曰：「獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善以去惡為致良知，是于行上有功，而知上無功。」蓋其所謂知，自夫先天而不雜于欲時言之，是矣。至複語人以「不識不知」，及楊慈湖之「不起意」，為得聖學無聲臭命脈。一時學者喜于徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則，如尊教所為，任性而非循性者，是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學，似倚於微而無上天之載，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以為益。雖嘗學焉，而未得也。甘泉公竊為此懼，乃大揭堯、舜授受執中心法，惓惓補以中正之語。故其言曰：「獨者，本體也，全體也。非但獨知之知為知，乃獨知之理也。才知即有物，物無內外，知體乎物而不遺，是之謂理。」即上文「所不睹不聞之所」，下文「未發已發之中和」，末章「上天之載」是也。《中庸》不雲：「或學而知之乎！」知者，達道也，理也，學者致良知也。致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學以致其道之謂。若謂學以致此良知，斯無謂矣。後來學者，因有執中之謂，亦惑於感應之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。愚實尊之信之，視以為法。雖嘗學焉，而未至也。顯之失，尚有規矩可循，微之失，則漸入於放而蕩矣。雖然微之失，未必無所由起，而顯之失，乃誠吾人之不善為擇也，忘助俱無，中斯見矣，擇斯得矣。夫忘助俱無者，非心之規矩乎？雖雲正心本於誠意致知，然良知不能為一身主宰，其所以致知擇中而為一身主宰者在心。故堯、舜開心學之源，曰：「人心道心。」夫子曰：「其心三月不違仁。」謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實天理良知之管攝也。求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。其可並以支離病哉？乞訂證數言，以俟百世。（《答徐存齋》）

　　必於未感之先而求心事相關之處，則已涉于起意，未免反為心病。明道曰：「廓然而大公，物來而順應。」能順應處，即相關處矣。以心應事，猶是心小。（《答陳生旦》）

　　危，大也。人心為形，器為費；道心為義，理為隱。（《答白齋弟圭》）

　　時時未發、時時已發之說，似大儱侗，不如還是未感寂然不動，已感油然遂通。寂然不動，無時節內外；感而遂通，有時節而無內外。無時節內外，故流行昭著不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。有時節而無內外，故流行昭著，變化之妙用，可見而無因，所謂感物而動，性之欲也。（《答子明叔熹》）

　　動靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。語默感應，運而不已，何者為先？何者為後？若謂之默以為語體，當其默時，複何用功？當其語時，于默何功？惟不知周子之所謂主靜雲者，實因無極示人以無欲，本體決不為妄動累耳。（《答葉生嘉泰》）

　　敬豈有物？亦豈有個樣子在？自有所依據。只是存其心，養其性，譬之止水不搖動，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任遠》）

　　泉翁嘗語僕雲：「有聖學之省察，有賢學之省察。賢學省察，猶去草於地，無由乾淨；聖學之省察，如去草于田，草去而苗之生意暢然矣。」蓋有我與無我，而路徑之有廣狹故也。有我者，意見也，知識也，如原憲、由、張之類是也，其他私欲種種者不論矣。然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其為路也隘，其轉動也難，及其成也，修念之學是已。張子曰：「大其心則能體天下之物。」大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。日用酬應，由真志，不由有我，其為路也廣，其轉動也易，此顏子所以為仁能由己，聖學也。（《答趙石樑》）

　　雲：「既知良知為入道端倪，安得不歸之以寂？」似非陽明公本旨。陽明雲：「蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹聞之獨，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，為道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？」總之，子思只言知，不言良。孟子以後，造端言良，造詣言知。今則自陽明良知之說起，好徑者不察而競趨之，而後良知與知，混雜而無用，而知之德亡矣。知亡而後修德凝道之學晦。（《答張道亨先達》）

　　天理人欲，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。中是此物，過是此物，不及亦是此物。學者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過不及二者退於兩旁之理？故曰：「惡亦不可不謂性。」

　　自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。本體流行，而雲戒懼以養不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。識得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。識不得，則雖雲不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來。（《答祝介卿》）

　　箕子以天道五行之土屬心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當屬心，而今論五行者，乃不屬心而屬之於意。脾土之生意，周貫於視聽言動心身家國天下，而自以快足於己，其不亦睿作聖類乎？蓋有官位，有官職。心，官位也；思意，官之所以盡職也。官職盡，而猶複求官位之事，斯亦可無求矣。（《寄餘孝甫》）

　　夫文，幾也。當幾之來，黜見聞，忘資稟，泯意職，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天，禮卑如地，約禮即承幾之實體，見之于行者耳。此區區博約之說也。（《複汪子烈》）

　　自有天地以來，太極兩儀，五行萬物，一氣渾淪，可以言有，而不可以言無。專言無生無滅，則其無也謂之空；因其有生有息，而緣跡於無，則其有也謂之虛。虛者，知之體，仁之原也。（《劉獅泉七十壽序》）

　　吾之於學，常見其未盡處，不見有本體處。或曰：「不見則何知？」曰：「寧有未知，不可有所見。見於仁則住於仁，見於智則住于智，見於中正則住亦以中正。甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所見，見吾過而已。見吾過以求複，其知而已。」（《錢緒山壽序》）

　　夫夭壽窮達之不可齊者，天地流變之自然而不已者也已，而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇于夭壽窮達而不可齊者，吾人客感之自然而不已者也已，而齊則著矣。夫其不息也無心，而吾之不著也無情。夫惟其無心而不已也，是故有夭壽而無長短。夫惟其無情而不已也，是故有豐嗇而無去留。以無長短之心，以修其身，則修身之功即命之道。以無去留之心，以修其身於聲色臭味安逸而不著，則聲色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之于父子君臣賓主，賢者聖人也，即為仁義禮智天道之實。有所病而不為病，有所命而不為處，吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。（《沈古林壽序》）

　　盈天地之間，一氣也。其為形色，一體也。一體渾然，孰為之善？孰為之惡？自有善惡之說分，而後去取之念起。去取之念起，而後天下之為學者，日從事於刻核名實之辨，軀殼一絲，畦徑方丈，忘則弗可見之矣。（《贈余九陽》）

　　夫禮，固不在物矣。宇宙渾淪，無間可破，吾渾而合之，非物無以發吾心之精，謂心之理不在於物，不可也。理固在於心，虛靈洞徹，無罅可乘，吾類而彰之，非物又無以見斯理之用，謂物之理非吾心之理，不可也。（《鬥山精舍記》）

　　吾心之天，本無不正，是故有不正之動，而無不正之知。動而後有善惡，而其幾之者，皆善也。幾而後有善惡，而其所以能善於幾，而不奪於惡者，皆知也。知則人，不知則鬼。人鬼之分，一知而已。（《嚴天泉書院記》）

　　是故因吾未形方形，天然自有之幾，審其止而出之勿失者，其根本之學，由善以為明者，心與事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之幾，審其旨於意見尺度，而出之勿失者，離根之學，行善以為明者也，其事似是而心則非矣。是故猶之天體然，苟得其明，則眾心之燦皆天也。苟得其善，則萬事之察皆心也。不爾，將事事而比之，隨吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂記》）

　　赤子之欲，未成於意。成意故惡，未成意故善，猶之天道風雨然。夫子之所謂習者，習于意，成於意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起於意，起於外，而非起於心，起于智也。

　　「諸友且觀，從古亦有一字言知惡者乎？」良久曰：「無之。」曰：「無之，則知其主宰矣。其玄虛而固塞者，非知矣。非虛非固，故能格物。格物者，達此知根性根于感應時，各當其則而不誘於外，是求仁親民一體之學。□□試言之，吾人一身一心耳，何以親民親天下？盡□□之性，而不窮廷綸？」予曰：「在通天下之志。」曰：「是矣。然通不在遠，一一通之以意，則又甚難。能通而不難者，即吾所謂性根知根，不學不慮而能者，其機括也。此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當志立虛己，隨吾感應於與知與能，初念發動處，安則行之，不安則問思辨行，調停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學。若或不論安與不安，先懷一併自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂從而遏之置之，隨複起念，為之援引思議，修飾佈置，則不免乘之以意見，而固我之因軀殼之緣，輾轉循附，不能自覺，是謂脫善離根成意之學。其于通天下之志，似是實非矣。」（以上《小金山餞別記》）

　　劉安甫問曰：「博約分知行可也，但既雲約之以禮，則禮字當亦有說。」曰：「先生嘗雲，禮之實節文，斯二者是也。知圓行方，到歸根覆命於行上，其天則自合如是。故《易》於《坤》曰：『各正性命，保合太和，乃利貞。』」（《問答》）

　　宇宙之內，渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者，人耳。有人斯有己，有己斯有意。己與人對，意與天下萬物對。物感而意發焉，各得其正，無所著於念而率乎純粹之原者，道也。蓋格於物而誠焉者也，是所謂通吾知於物者也。各得其正，而猶不免有所著焉，不可以化於物者，意也。蓋誠在意而未格於物者也，是所謂以意誠意，其意小者也。發焉既有所著，著極而轉念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。蓋塞於意而無物者也，是所謂以意起意者也。夫物非真無也，知在物而物在焉。物與知無不善者，是故在致而格之，其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者，水之汙而非水也。去其不誠以歸於誠者，物之意而非物也。故入門之功，其要在意，其本在知，其用力之總會在格物。孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，充之足以保四海，親親敬長達之於天下。」皆言格也。格則意化而仁，如惡惡臭，如好好色，真心內徹而意不足言矣，是即所為萬物體一者也。（《誠意說答俞仲立》）

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