耿定向《天臺論學語》_明儒學案

耿定向《天臺論學語》

　　孔、孟之學，真實費而隱。宋學未脫二氏蹊徑者，以其隱而隱也。嘗謂惠能雲：「『本來無一物』，此是又有無一物者在。如孔子雲『泛愛眾而親仁』，顏子『若虛』，『若無』，『犯而不校』，如此方是無一物。」此類何等顯，其實何等微。宋儒多隻說向入微處，終是未脫見耳。

　　兄之文似輸卻陽明一著。陽明把筆時，卻是不曾要好，兄尚有要好心在也。遷《史》之文，亦是無意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好極耳。（《與胡廬山》）

　　夫與百姓同然處，吾党何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用處，聖人原與百姓同，其所用處，聖人自與百姓異。區區所謂擇術者，非能有效于百姓日用之外也，意于百姓日用者，而辨所用耳。

　　世之言道，譬之以管窺天者，第知一隙之為天，不知觸處皆天也。亦有知觸處之皆天者，而耽虛執見，不自反身理會視聽言動之皆天也。或有知視聽言動之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知視聽言動之禮之為天則也。

　　竊詳彼教，大端以寂滅滅己處為宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根為宗耳。聖人之尋常日用，經世宰物，何亦非此不容已者為之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫為，原自虛無中來，不容著見，著見便自是兩截矣。聖人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短喪，夫子第即其不安處省之。墨氏薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。（以上。《與焦弱侯》）

　　聖人之道，由無達有；聖人之教，因粗顯精。（《與周柳塘》）

　　廿年前，曾解《盡心章》雲：「學者須從心體盡頭處了徹，使知性之真體，原是無思無為，便知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣。」所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知，不睹不聞處也。近來自省於人倫日用，多少不盡分處，乃語學者雲：「吾人能于子臣弟友，不輕放過，務實盡其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情緣也。故實能盡心，而知性知天，一齊了徹矣。」

　　近溪安身立命處是無念，餘所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處，只是自然生機，餘所謂心體不容自己處是也。蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。說到此處，難著言詮，只好默契靈識耳。

　　橫渠曰：「聚亦吾體，散亦吾體。」是生死無分別也。明道曰：「萬物為一體。」是人我無分別也。然夫子曰：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」又曰：「非禮勿視聽言動。」孟子曰：「親其兄之子，為若鄰之赤子乎？」此則分別而實則不分別也。何者？此則自然之真機，非緣名義道理而生分別者。

　　知是隨身貨，知尤是行之妙。

　　柳塘雲：「念之不動者為性。」蓋既雲念矣，而中又有不動者在，疑二之矣。

　　來教雲：「性無得失，無是非。」誠然，顧念之萌於欲也，寧無邪正乎？念之生於見也，甯無偏全乎？學者從念上研幾，閑邪祛偏，亦是複性實功，似未可破除。如足下教旨，只從性上辨迷悟，則誠為直截真詮，得上乘矣。（《與楊複所》）

　　知至至之，則不識不知，無聲無臭者，此其顯現。知終終之，則開物成務，日用雲為者，此其真宰。

　　定宇雲：「知是知非之知，是以照為明。」誠然，夫照從何生？孟子曰：「日月有明，容光必照。」因明生照，由照探明，原是一貫，非判然兩截也。今謂以照為明，相去千里，提掇似太重矣。（《與王龍溪》）

　　余惟反之本心不容已者，雖欲堅忍無為，若有所使而不能；反之本心不自安者，雖欲任放敢為，若有所制而不敢。是則膚淺之綱領，惟求其不失本心而已矣。（《與李卓吾》）

　　昔大洲雲：「只要眼明，不貴踐履。」餘則曰：「眼孔易開，骨根難換。公所取人者眼孔，餘所取人者全在骨根。」

　　學悟主腦，則才識氣魄皆道之用；主腦未徹，則才識氣魄俱道之障也。昔富鄭公中年居洛時，為堯夫所激發，所得益深，曾有書雲：「某不遇，某不過一村漢耳。」念庵曾對人言：「某四十年前，蓋濫俗人。」鄭公初年立朝，風節震耀一時，而自謂一村漢，則其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《與胡杞泉》）

　　此學只是自己大發願心，真真切切肯求，便日進而不自知矣。蓋只此肯求，便是道了。求得自己漸漸有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《與周少魯》）

　　今之學者，談說在一處，行事在一處，本體工夫在一處，天下國家民物在一處，世道寥寥，更無倚靠。凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也。蓋費中隱。常中妙，粗淺中之精微，本是孔、孟萬古不易正脈，但非實是撐天拄地，拚身忘家，逼真發學孔子之願者，未易信此。（《與喬戶部》）

　　三代以降，學術分裂，高者虛無，卑者繁縟，夫子出而單提為仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以為人者。戰國功利之習，權謀術數，孟子出而又提一義，使知羞惡而有所不為。六朝以下，清虛任放，決裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，禮也。其後日趨於格式形跡，真機埋沒，陽明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而義而禮而智，各舉其重，實則一貫也。今為致知之學者，又以意識見解承當，崇虛耽無。思以救之，宜莫如信，引其影響，歸之實地。（《示諸生》）

　　古聖賢之悟，只悟得自己不足，是故若無若虛，子臣弟友，悟得不能盡。今世學者所悟，只增得一番虛知見，添得一種浮氣耳。大人通天下為一身，吾人只苦不識自家這個真身，懵懵世生，即令百歲，枉死耳。聖人苦心破口，說個格物，格物即求仁之別名也。仁者，人也，識仁，便是識得此身面目。（《答唐元卿》）

　　近溪一日立白下大中橋，睹往過來續者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：「試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往。細細觀之，人人一步一趨，無少差失，個個分分明明，未見跌撞。性體如此廣大，又如此精微，可默識矣。」一友曰：「否，否，此情識也。如此論性，相隔遠矣。」有述以問余，餘曰：「亡者東走，追者亦東走，走者同而所以走則異也。茲來往橋上者，或訪友親師，或貿遷交易，或傍花隨柳，或至淫蕩邪辟者，謾謂一切皆是，此則默識之未真也。若以近溪此示為情識，而別求所為無上妙理，是舍時行物生以言天，外視聽言動以求仁，非一貫之旨。（《與同志》）

　　（此原不論往來之人，只是見吾性體無往不是。若一分別，便是情識，如鳶飛魚躍，亦可分別否？天臺此言，還未見性。）

　　胡清虛，浙之義烏人。初為陳大參門子，以惡瘡逐出。倚一道人，率之游匡廬、終南，遂有所得。浙中士紳翕然宗之，陶念齋、王龍溪俱納贄受教。晚與近溪及其二子游廣東曹溪，至肇慶，近溪長子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼爛而死，清虛亦死。

　　鄧豁渠言：「常住真心，與後天不相聯屬。」此極邪之說。近日談禪者，百般病症，皆由此。蓋心事判，內外歧，孟子所雲「離」，明道所雲「兩截」者是也。（《與子健》）

　　心體廣大神妙，豈可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰「求」，即求以學也。學，覺也。又曰「學以聚之」，惟學則聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一覺焉，則觸目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一覺焉，則隨在皆心，何有於放？

　　人心未交於感也，湛然虛耳，何俟於洗？而亦何容於洗也？自知識起，而吉凶悔吝之感生，是故憂患攻取，憧憧往來，而虛者汩矣。聖人示之以蔔筮之法，使人之於感也，知識不用歸於其天，而憂悔攻取，相忘於無朕之中，其洗心也，不已妙歟！

　　吾人合下反身默識，心又何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處也。

　　知體透露出頭，不為聲色臭味埋沒，方能率令得耳目口鼻，使視聽言動各循其則，此即出世而後能經世也。

　　子游疑子夏只在儀節上教人，不令識本體，此初悟時語也。子夏以本末原是一貫，即草木之根與杪，原非兩截，故使從灑掃應對上收攝精神，漸使自悟，此悟後語也。

　　反身內觀，一無所有，唯此些子炯然在此，始信人之所為人者，唯此明哲體耳。此體透徹，此身乃為我有，不然身且不得而有，保此軀殼何用？

　　聖人一生，汲汲皇皇，惟求無添所生，不求出離生死。

　　楊太宰博謂餘曰：「吾嘗接遇僚屬，視其色若有隔礙然者，反而自省曰：『是必吾中有閡，而施之者倨也。』吾慮下之，而色思溫焉，徐觀彼色，亦因以易，而神情融洽矣。」由是以觀，外者內之符，而人者己之鑒。

　　孟子所以不動心者，原所由之路徑與世人殊也。使孟子所學在事功一路，欲建王霸之業，則須據卿相之位，乃能操得致之權也。顧心一系於卿相之位，則得失毀譽交戰於前，雖欲強勉不動，不亦難乎？孟子生平，惟學孔子一路，則不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日緩步于康莊，東西南北，惟其所適，即有颶風巨浪，傾檣摧楫，心何由動哉！

　　學有三關，近世在聞識上研窮以為知，在格式上修檢以為行，此不知即心即道也。反觀近？者，又多耽虛執見，此不知即事即心也。事故皆心也，顧有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。學孔子之學，猶業巫函之術者也，不必別為制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之術以為學，雖均之為仁，有不容不墮於矢匠之術者矣。故其究也慎術。

　　至善即本來無物處也，知此乃能親民。人之不親，皆由中有物耳，故先知止。

　　朝紳日趨闕下，不勝疲苦，問節勞之術于方士，方士曰：「第時時默識己身如天大，則自不勞矣。」

　　魏中丞與餘入朝，餘謂之曰：「常時入朝，獨行到覺勞，與友同行，則勞頓減，與同志同行，則勞益減，何以故？」中丞曰：「人己原是相通。」

　　人而名之曰人，以仁也。人而去仁，則耳目口鼻儼然人也，而實非人矣。惡乎成名，謂其無以成人之名也。

　　「溫故知新」之故，即孟子所雲「天下之言性則故而已」之故也。「惻隱羞惡辭讓是非，非外鑠我也，我固有之也」，故曰故。溫者，反之本心，而尋繹溫養之謂也。夫一反之固有之性而求之，即心有餘師。

　　獨夫夜行空穀中，未免惴惴心動，五尺童子隨其後，則帖然。厝一星於寒灰則滅，群火在盆中，可以竟夜。觀此，則以友輔仁可識矣。

　　人為習氣所移，多好放逸，時一自警策，便是禮。人為情欲所梏，多致抑鬱，時一自舒暢，便是樂。

　　自性之根蒂而言，原無聲臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳聲是人之生機，使口不知味，目不辨色，耳不聞聲，便是死人，安得不謂之性？然則窮到根蒂上，此等俱從無生，故立命處，色聲臭味不能染著；合命處，方是真性也。仁義禮智天道，更何聲臭可言？故謂之曰命。然既落著父子君臣身上來，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非無形跡可見，合性處方是命也。

　　今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟；才參和納交要譽惡聲意思，便是人根鬼窟矣。吾人應用紜為動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而賢智者又添一番意識見解，起爐作灶，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得潔淨，齷齪幽暗，吃苦一生，更無些子受用。所以賢智之過，與愚不肖等也。

　　人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲掙上尋空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情欲，自是不自安，如何下得來？

　　吾人于一日十二時中，精神志意皆有安頓處，方有進步處。

　　吾人真真切切為己，雖僕廝隸胥，皆有可取處，皆有長益我處。若放下自己，只求別人，賢人君子，皆不免指摘。

　　不作好，不作惡，平平蕩蕩，觸目皆是，此吾人原來本體，與百姓日用同然者也。

　　只此無聲無臭，是為真常，凡涉色象名號者，卒歸消滅。只此不為不欲，是為本心，凡務闊大放散者，終墮坑塹。

　　天地間大之治亂興衰，生死成敗，小之稱譏贊毀，升沉得喪，皆相對待。然有對之中，故有無對者以主宰其上，吾人若渾在有對中，未免為造化輪轉。

　　人只是換這一副心腸，人情事變，原與俗人一樣。

　　今人倒是不為學的，處事倒安妥，反是一種為學的人，才遇些小事，便處得過當。此何以故？只是著了些意思，不曉得堯、舜與人同耳。

　　問：「有不善未嘗不知，這不善處，顏子與吾人還同否？」曰：「不同。如鄉黨自好之人，發言舉事一不當，也會知得。又如做官的人，在上官處稍失禮，亦會知得。顏子要學舜，有不如舜處，即算做不善。」

　　問：「夫子賢于堯、舜？」曰：「試觀吾輩今日朋友，還是享用孔子的，還是享用堯、舜的？」

　　「精一執中」，實是淺近道理，堯、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夾雜得一些？此便是堯、舜精一。農夫一念在播種，便是有農夫之精一。商賈一念在求利，便自有商賈之精一。但其精神安頓處不同。

　　治天下在用人，然自己眼不明，不會知人，如何能用人？

　　一友問「予盡修行，然畢竟不聞道。」曰：「修行矣，更聞甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何學？」其友有省。

　　良知隨事皆然，須用在欲明明德於天下上，則知乃光大。

　　（此誤認知識為良知也。知即明德，若言明德須用在明德上，無乃床上之床乎？）

　　吉水諸公之學，大率不欲享用現成良知，別尋主宰。此亦懲冒認良知、猖狂自恣者之過耳。良知若非現成，又豈有造作良知者乎？予嘗謂良知如靈魂然，顧投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如靈魂投胎時，所遇則然耳。（以上《劉調父述言》）

　　泰和王篤庵問「虛字難彀手」。曰：「吾二十年前曾作致虛工夫，一起坐，一語默，無不放虛字在胸中。自覺工夫不疏，眼前見人皆散漫不用工，頗有輕世自賢之心。一日忽省曰：『此卻是致實，何曾致虛？』因悟顏子之問寡問不能，舜之好問好察，乃真虛也。」

　　問「明體難得到手」。曰：「某為禦史出巡，值天暑，一指揮扶轎，見其不耐勞，許之乘馬。其後指揮隨他禦史，竟中渴而死。即此一事觀之，明體一存，可以為人立命。區區守明覺於一腔，亦複何益？」問「三自反之學，臨境實難」。曰：「但看舜為法於天下，可傳於後世數語，是何等志願，所以肯自反。今人身子願是鄉人，所以要與鄉人相挍。」

　　陸五台問：「三聖人同處，孟子言之詳矣。至孔子所以異處，異竟何在？」曰：」孔子只是見得己與聖人同處，亦與凡人同，故以此學，即以此教，要使人人皆如此耳。」（以上《蘭舟雜述》）

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